L’archéologue Thierry Luginbühl se penche sur le monde celtique, tout en soulignant que les Germains sont « plus directement à l’origine des conceptions médiévales et modernes du duel » (p. 44). Ce n’est pas un héritage romain.

Au Moyen-Âge, le duel judiciaire, comme voie de dernier recours après toutes les tentatives de conciliation, est « également jugement divin », note Antje van Mark (p. 46). Ce type de duel répond à un ensemble de règles contraignantes (y compris des mesures pour corriger l’inégalité des chances si nécessaire, par exemple le combattant masculin qui a son meilleur bras attaché dans le dos en cas de duel mixte). Le duel est aussi canalisation de la violence, permettant « de limiter le recours à la guerre privée » et d’éviter le développement de vendettas, souligne Claude Berguerand (p. 59). En dépit de quelques résurgences, le duel judiciaire disparaît dans le courant du XVe siècle (p. 66).

Il laisse la place aux duels d’honneur, « codifiés dès la fin du XVie siècle » (Daniel Jaquet, p. 85). La pratique se heurte à la forte hostilité de l’Église catholique romaine: en 1563, rappelle Georges Andrey, le Concile de Trente entend extirper « cette coutume détestable, introduite par le diable », qui entraîne l’excommunication, car considéré comme meurtre et suicide — ces sanctions sont réaffirmées par des papes au XIXe siècle (p. 216). Ce qui n’empêche pas la poursuite du duel, tant chez des catholiques que chez des protestants: les condamnations du duel dans la calviniste Genève sont rappelées à plusieurs reprises au XVIIe siècle, « en pure perte » (p. 107).

Christophe Vuilleumier a retrouvé dans les archives « trente-deux affaires de duels pour les XVIe et XVIIe siècles » sur le territoire suisse romand (p. 101). Ils sont d’abord le fait de nobles et patriciens, ensuite de soldats. La présence de soldats étrangers en Suisse romande, mais aussi l’expérience étrangère des nombreux mercenaires suisses, contribuent vraisemblablement à la présence de la pratique.

« [...] ces duels traduisent en règle générale le besoin de sauvegarder son honneur. En effet, les deux combattants, s’ils sont vaillants et loyaux, ont également prouvé leur honneur. La sanction, défaite ou mort, ne désigne alors plus un coupable. La mort peut même héroïser le vaincu, le mettre définitivement hors d’état de se déshonorer, ce qui n’est pas le cas du vainqueur survivant. Le duel rétablit l’honneur, mieux, il le révèle, il le construit. » (p. 111)

Considéré au XVIIe siècle comme un « fléau » courant, le duel semble devenu rare au XVIIIe siècle, nous révèlent les recherches de Vincent Delay dans les archives du canton de Vaud (p. 118). Le duel était rigoureusement prohibé, mais, explique Denis Tappy, une partie au moins de la bonne société manifestait à son égard une certaine compréhension (p. 145).

Les turbulences de la Révolution n’entraînent pas la disparition du duel, malgré ses associations avec l’Ancien Régime. Les cas de duels furent peu nombreux, mais pas inexistants, voit-on au fil des affaires évoquées dans quelques chapitres. Olivier Meuwly a exhumé plusieurs duels politiques dans le canton de Vaud au XIXe siècle: il est frappant de constater que plusieurs trouvent leur origine dans des attaques par voie de presse, et le désir de l’offensé de laver son honneur. Évoquant, dans un autre chapitre, les duels militaires suisses, Jean-Jacques Langendorf rappelle d’ailleurs « la pratique très vivace, au XIXe siècle, de ce qu’on pourrait nommer le ‘duel pour affaire de presse’. » (p. 188) Quant aux duels militaires, « alors que dans les pays voisins de la Suisse cette pratique de l’affrontement armée est considérée comme allant de soi », elle embarrasse le corps des officiers en Suisse (p. 191).

Un cas célèbre au XIXe siècle, mais impliquant deux étrangers séjournant en Suisse, fut le duel qui, à Genève, coûta la vie à Ferdinand Lasalle (1825-1864), fondateur de la social-démocratie allemande: David Auberson y consacre un chapitre. Ironiquement, Lasalle avait toujours refusé le duel dans le cadre de ses luttes politiques: il le considérait comme « le fossile d’un stade dépassé de la civilisation » (p. 131). Mais il provoqua un duel à cause de la passion qu’il avait développée pour une jeune fille, dont le père lui avait nettement refusé la main (non sans raison, car Lasalle était un impénitent séducteur). Bon tireur, Lasalle était certain de l’emporter, mais le jeune fiancé inexpérimenté auquel il se trouva confronté s’était initié au tir durant tout l’après-midi précédant le duel et le blessa mortellement.

Bien entendu, le volume ne pouvait manquer d’évoquer la Mensur, cette pratique du duel dans les sociétés d’étudiants allemandes, qui atteignit la Suisse, mais vit les sociétés d’étudiants divisées à ce sujet — les sociétés d’étudiants catholiques refusant le duel par principe religieux. En Suisse alémanique, rapporte Robert Develey, le duel disparut en 1865, à la suite d’un duel dont l’issue fut mortelle, remplacé dès lors par des rixes; en Suisse romande, la question ne se posa guère, sauf dans des sociétés étudiantes composées de membres allemands ou alémaniques (p.202).

Depuis la révision du code pénal en 1989, précise Tappy, il n’y a plus de dispositions spécifiques sur le duel, passé de mode: si un cas surgissait, il faudrait y appliquer les dispositions punissant le meurtre ou les atteintes corporelles graves (p. 161).

Olivier Meuwly réfléchit notamment sur le statut du duel dans nos sociétés, dont il a disparu assez largement après la 1ère guerre mondiale et ses massacres. Aujourd’hui, c’est aux tribunaux que l’on confie les affaires d’honneur. Cependant, « certaines cultures restent attachées à une défense individualisée de l’honneur entravé »:

« Crimes d’honneur ou agressions pour cause d’un regard mal compris refont surface dans les villes européennes, matrices multiculturelles dans une société occidentale qui cultive la performance et la compétition, sportive ou économique, mais parfois presque honteusement: la combinaison parfois compliquée entre liberté et égalité n’a pas fini de faire parler d’elle… D’où l’émergence de comportements décalés, où la violence explose, mais sans contrôle, au nom de rites dont la signification échappe à tout le monde. Assiste-t-on à un retour d’une société du duel? Non, mais cette évolution montre que le duel avait en effet au moins le mérite d’offrir un cadre admis pour gérer cette violence qui n’avait que faire des procédures judiciaires. Aujourd’hui, ces comportements nous laissent désemparés. » (p. 16)

Le duel et sa pratique apparaissent aussi comme le reflet de modèles sociaux ainsi que d’idéaux et de principes qui gouvernent une société. Ce volume donne l’occasion d’une réflexion qui va plus loin que le duel lui-même.

Olivier Meuwly et Nicolas Gex (dir.), Duel et combat singulier en Suisse romande: de l’Antiquité au XXe siècle, Bière, Éd. Cabédita, 2012, 228 p.

Le centre administratif de l'Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours à Salt Lake City, Utah; à l'arrière-plan, le temple mormon (© Garry Bryant | Dreamstime.com).

Cette semaine, j’ai participé à l’enregistrement d’une émission hebdomadaire de la Télévision suisse romande, Faut pas croire, qui, autour de la candidature de Mitt Romney et de son écho dans les « primaires » du Parti républicain, traitera du facteur religieux dans les élections américaines et des réactions face à un candidat qui ne cache pas sa foi mormone – tout récemment encore, la divulgation de sa déclaration fiscale a mis en évidence sa générosité envers son Église.

L’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours compterait aujourd’hui quelque 14 millions de fidèles, selon ses statistiques officielles. 57% de ceux-ci vivent en dehors des États-Unis: en effet, depuis le milieu des années 1990, les mormons non américains sont devenus la majorité, ce qui témoigne aussi du dynamisme missionnaire du mouvement. Au 19ème siècle, les nouveaux convertis étaient encouragés à émigrer vers l’Amérique; aujourd’hui, ils sont au contraire encouragés à construire l’Église dans leur pays. L’Utah reste cependant le cœur du mouvement, comme ont pu le constater tous ceux qui ont visité Salt Lake City ou d’autres localités de cet État: le grand centre administratif de l’Église et le temple mormon marquent le paysage. Il y existe une dynamique culture mormone, qui marque même des gens qui n’ont plus guère de pratique religieuse: comme me le faisait remarquer un jour un chercheur turc résidant à Salt Lake City, y être mormon est très différent de ce que signifie l’appartenance à cette Église dans d’autres parties du monde; en Utah, cela n’est pas sans analogie avec l’appartenance à un groupe ethnique.

Pour les observateurs des phénomènes religieux, le mormonisme est un sujet passionnant: par son histoire, par sa créativité doctrinale, mais aussi par le complexe rapport qu’il entretient avec ses sources chrétiennes. Du point de vue des mormons eux-mêmes, leur Église est le rétablissement du christianisme dans sa forme la plus authentique. Les Églises chrétiennes historiques, en revanche, ne sont pas de cet avis. Or, il est intéressant de constater que la position du mormonisme par rapport aux modèles dominants du christianisme n’est pas figée: autant que l’évolution du mouvement lui-même, cela illustre probablement la force d’attraction, notamment dans un environnement tel que celui des États-Unis, d’un modèle chrétien. Et cela a des répercussions jusque sur le débat politique autour d’un candidat mormon, comme on le voit.

Le mormonisme est devenu une religion présente sur tout le globe, même dans les pays autrefois communistes: ce temple mormon est celui de Kiev, en Ukraine (© Leila Akhundova | Dreamstime.com).

Le 5 juin 2001, sous la signature de celui qui était alors encore le cardinal Joseph Ratzinger, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi répondit négativement à la question de savoir si le baptême conféré dans l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours devait être considéré comme valide.  Cette décision se fondait sur une étude conduite, à la demande de la Congrégation, par la Conférence des Évêques des États-Unis. Pendant longtemps, en effet, le fait que le baptême mormon était célébré selon la formule trinitaire conduisait souvent, en l’absence de règles fixes, à présumer de la validité du baptême mormon. Mais en prêtant attention de plus près à la doctrine mormone, les théologiens catholiques conclurent que la forme semblable recouvrait une réalité différente, à commencer par une autre compréhension de la Trinité. De la même façon, les Églises protestantes historiques ne reconnaissent pas le baptême mormon: ainsi, en l’an 2000, l’Église méthodiste unie a elle aussi établi pour principe le rebaptême de mormons voulant se joindre à elle. Catholiques et protestants soulignent que cela n’a rien à voir avec un jugement de valeur sur les mormons et rappellent que l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours, en sens inverse, baptise elle aussi systématiquement tout chrétien qui s’y convertit.

La décision catholique est intervenue à un moment où, par ailleurs, les relations avec l’Église des saints des derniers jours se développent de façon positive, sur le plan des relations entre personnes, mais aussi de travail humanitaire commun (soutien de mormons à des organisations humanitaires catholiques) ou d’engagements conjoints sur certaines questions de société (par exemple l’opposition au mariage homosexuel) (Catholic News Service, 19 avril 2008).

Publié dans L’Osservatore Romano du 1er août 2001, un article du P. Luis Ladaria, s.j., résumait les raisons du refus de validité du baptême mormon. Contrairement à la Trinité chrétienne, celle d’un seul Dieu en trois personnes, la doctrine mormone est celle de trois dieux qui forment une divinité, chacun différent des autres, bien qu’existant en parfaite harmonie. La compréhension de Dieu elle-même est différente: Dieu le Père est est un homme exalté, qui a atteint son statut divin à travers un processus évolutif. Il a une conjointe, une Mère Divine, avec laquelle il partage la responsabilité de la création et leur premier-né est Jésus-Christ. Du point de vue d’un théologien catholique romain, cela n’est pas simplement un enseignement hérétique, mais une doctrine de matrice complètement différente.

Ce n’est qu’un exemple de l’ensemble de doctrines uniques en leur genre qu’a développée l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours. Particulièrement la dernière partie de la brève mais très productive vie de Joseph Smith (1805-1844), le premier prophète mormon, avait été marquée par de considérables développements doctrinaux. Ainsi, on comprend mieux pourquoi certains chercheurs ont pu envisager le mormonisme comme une véritable nouvelle tradition religieuse, plus qu’une simple branche du christianisme, comparant la relation entre le mormonisme et celui-ci au rapport entre le christianisme et sa tradition mère juive. Cela avait notamment été la thèse de l’historienne Jan Shipps dans son livre Mormonism: The Story of a New Religious Tradition (University of Illinois Press, 1985). Dans une synthèse à ce sujet, publiée dans le volume collectif La Naissance des Nouvelles Religions (Georg, 2004), le spécialiste italien Massimo Introvigne faisait remarquer que « les mormons peuvent être considérés comme chrétiens ou non chrétiens selon la définition que l’on adopte (large ou étroite, inclusive ou restrictive) », mais soulignait aussi la nécessité de prêter attention à l’expérience religieuse du fidèle: « Pour le fidèle mormon contemporain, cette expérience apparaît comme largement christocentrique, et d’un certain point de vue le devient même toujours plus. »

Il convient de relever aussi l’existence de dialogues théologiques entre mormons et évangéliques, notamment, qui relèvent les (notables) différences tout en soulignant les points de convergence. Ainsi, sur la question de la personne du Christ, la position mormone est considérée comme subordinationiste (le Père supérieur au Fils), mais mormons et évangéliques confessent que « Jésus-Christ est le Fils de Dieu et le Sauveur du monde », mort pour les péchés du monde et réconciliant ainsi Dieu et l0humanité (Craig L. Blomberg et Stephen E. Robinson, How Wide the Divide? A Mormon and an Evangelical in Conversation, Downers Grove, InterVarsity Press, 1997).

Armand L. Mauss

Dans un très intéressant article récent, publiée dans la revue intellectuelle mormone Dialogue: A Journal of Mormon Thought (44/4, hiver 2011, pp. 1-41), un éminent sociologue mormon américain, Armand L. Mauss, observe un glissement en cours des enseignements officiels mormons vers une interprétation doctrinale plus proche du christianisme traditionnel, ou mettant en sourdine des doctrines très spécifiques du mormonisme. En soi, cette tendance n’est pas nouvelle: mais dans un important ouvrage publié en 1994, The Angel and the Beehive: The Mormon Struggle with Assimilation, Mauss avait montré que l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours, après une phase d’adaptation croissante à la culture dominante américaine, avait opéré un processus de « retranchement » en remettant à l’honneur des éléments distinctifs qui tendaient à s’effacer. Sociologiquement, cela pouvait être interprété comme un processus de mise en place d’une « tension optimale » entre les croyances d’un groupe religieux et la culture dominante.

Cependant, explique Mauss dans cet article intitulé « Rethinking Retrenchment: Course Corrections in the Ongoing Campaign for Respectability », depuis le milieu des années 1990 et la présidence de l’Église par Gordon B. Hinckley (1910-2008), le balancier va de nouveau en direction de l’assimilation. Outre l’atmosphère générale qu’il observe, Mauss a recueilli une série d’indices révélateurs. Par exemple, les affirmations d’infaillibilité du prophète ont été adoucies. Sur le plan doctrinal, des manuels utilisés par l’Église ont éliminé ou atténué des références à des doctrines qui différencient fortement l’Église.

Un autre indice qu’observe Mauss est l’ouverture des archives à des chercheurs indépendants. De même, le département des affaires publiques de l’Église évite des postures défensives et adopte une approche transparente face aux questions et critiques. Les relations publiques ont su parfaitement surfer sur le succès de comédie musicale The Book of Mormon: The Musical, lançant par exemple la campagne « I’m a Mormon », avec des clips vidéo présentant des mormons de différents pays (y compris des portraits de mormons francophones) comme des personnes bien insérées dans la société, épanouies, convaincues – et normales. Plus révélateur encore: aucune tentative actuellement de contrôler Internet ou de dissuader des blogueurs mormons qui ne sont pas dans la ligne officielle de l’Église. L’attitude est de plus en plus d’accepter le débat.

Certes, note Mauss, à la base, ces modifications ne sont pas encore toujours aussi perceptibles. Ce qui n’a rien d’étonnant, pourrait-on ajouter: ce n’est pas l’unique cas de groupe religieux dont la transformation à long terme commence par les élites. Mauss estime que l’approche dans la longue durée peut être comprise comme « deux pas en avant, un pas en arrière »: à long terme, le résultat final devrait être celui d’une assez nette assimilation culturelle.

Dans l’immédiat, alors qu’approche le bicentenaire de l’Église (en 2030), sur l’évolution des réorientations dans les années à venir et aussi sur ce que cela impliquera pour les fidèles mormons dans d’autres parties du monde.

La campagne de Mitt Romney pour l’investiture républicaine exerce des effets ambivalents. D’une part, elle peut être comprise comme un signe d’intégration des mormons; et après tout, seuls 22% d’entre eux disent qu’ils ne voteraient pas pour un candidat mormon, même si ce pourcentage reste plus ou moins constant depuis 1967. D’autre part, des critiques au sujet du mormonisme réapparaissent inévitablement lors d’une telle campagne. Il faut cependant dire que la précédente « candidature à la candidature » de Romney, en 2008, a déjà permis, d’une certaine façon, de préparer le terrain et de fourbir des réponses. Lors de la précédente campagne, le 6 décembre 2007, Romney avait prononcé un discours, « Faith in America », qui répondait à ces interrogations. Il y affirmait l’importance de la religion pour la société, mais aussi le principe de séparation entre Église et État, sans accepter pour autant le retrait de toute référence à Dieu du domaine public, ce qui reviendrait à ériger le sécularisme en religion. Se référant directement à l’exemple du catholique John Kennedy, il déclarait:

« Il y a près de cinquante ans, un autre candidat du Massachusetts expliquait être un Américain candidat à la Présidence, et pas un candidat catholique à la Présidence. Comme lui, je suis un Américain candidat à la Présidence. Je ne définis pas ma candidature par ma religion. Une personne ne devrait pas être élue à cause de sa foi ni rejetée à cause de celle-ci.

« Permettez-moi de vous assurer qu’aucun dirigeant de mon Église, pas plus que d’une autre Église d’ailleurs, n’exercera d’influence sur les décisions présidentielles. Leur autorité est la leur, dans le domaine des affaires ecclésiastiques, et elle s’arrête là où commencent les affaires du pays. »

L’opposition de certains cercles chrétiens évangéliques au mormonisme, et la méfiance que cela entraîne envers la candidature Romney, sont des réalités. Sans doute un certain pourcentage d’électeurs républicains évangéliques ne donneront-ils en aucun cas leur voix à un candidat mormon. Mais il ne faut pas généraliser. Depuis l’entrée massive de groupes évangéliques organisés en politique avec le phénomène de la « Majorité morale » de la fin des années 1970, les militants évangéliques ont su conclure des alliances autour de valeurs communes, notamment sur des questions morales qui sont devenues des causes importantes à défendre. De telles alliances ont vu des évangéliques, des catholiques et des mormons collaborer. Souvenons-nous aussi que Rick Santorum, particulièrement apprécié d’une partie des électeurs évangéliques républicains conservateurs, est lui-même un catholique. Sans ignorer une part d’opposition à la candidature Romney pour des raisons religieuses, ce ne semble pas être – pour l’instant en tout cas – le thème crucial. C’est bien plutôt la question de la conviction de chaque candidat – y compris Romney – par rapport à certains thèmes, à certains principes et à certaines valeurs qui se trouve au cœur de certains des débats des primaires républicaines.

La John Whitmer Historical Association, une société d’historiens du mormonisme, a publié une édition mise à jour d’un solide dossier documentaire sur les candidatures mormones à la Présidence américaine. Car il ne faut pas oublier que Joseph Smith lui-même, en 1844, s’était lancé dans une campagne présidentielle comme candidat indépendant – candidature prématurément et tragiquement interrompue par son assassinat. Rédigé par Newell G. Bringhurst et Craig L. Foster, The Mormon Quest for Presidency: From Joseph Smith to Mitt Romney and John Huntsman (éd. augmentée, Independence, John Whitmer Books, 2011) présente un chapitre sur chacun des mormons, ex-mormons ou futurs mormons qui, à un moment de leur vie, ont envisagé de s’engager dans une campagne présidentielle américaine, dans un grand parti ou dans une formation politique marginale. Parmi eux, le père de Mitt Romney, George Romney (1907-1995), qui avait cependant retiré sa candidature deux semaines avant la première primaire, en 1968: il avait notamment été desservi par son passage à une attitude d’opposition à l’engagement américain au Vietnam et des remarques maladroites à ce sujet.

Durant ses deux années comme jeune missionnaire mormon en Grande-Bretagne, de 1926 à 1928, George Romney aurait eu un succès considérable et contribué à la conversion de plusieurs centaines de personnes. Alors que sa foi n’était pas très ferme avant son départ en mission, il en revint comme un mormon convaincu. Né en 1947, son fils Mitt n’était pas un mormon très convaincu: envoyé en France comme jeune missionnaire, il ne pouvait guère espérer y rencontrer le même succès que son père dans les Îles britanniques quelques décennies plus tôt. Il prenait une certaine liberté par rapport aux règles de l’Église. Cependant, l’expérience de l’échec et du rejet dans son activité missionnaire semble avoir renforcé sa foi. Surtout, alors qu’il approchait de la fin de son séjour en France, il fut victime d’un grave accident de voiture (le policier arrivé sur les lieux, découvrant son corps sur le bord de la route, le tint pour mort). Cette expérience brutale mùrit le jeune Romney et lui donna une perspective différente sur la vie, avec une forte volonté d’entreprendre et de réussir.

Durant sa campagne de 2008, rappellent Bringhurst et Foster, Romney tenta d’emblée de répondre aux questions prévisibles sur le mormonisme et les clichés associés à celui-ci, mais sans parvenir à faire passer complètement ce thème à l’arrière-plan. Les sondages révélèrent un taux élevé d’opposition chez les évangéliques républicains: en 2007, environ la moitié de ceux-ci disaient n’être pas prêts à voter pour un mormon. En outre, les évangéliques convaincus trouvèrent bientôt dans l’ancien pasteur baptiste et gouverneur de l’Arkansas Mike Huckabee un candidat à l’investiture selon leur cœur. Et Huckabee ne manqua pas de jouer lourdement sur la question mormone. Ce qui explique notamment le discours du 6 décembre 2007 que j’ai cité plus haut. Mais l’échec de Romney à remporter les primaires républicaines en 2008 ne peut être réduit à la question mormone, même si celle-ci handicapa sans aucun doute sa candidature.

Romney n’a cependant pas tardé à se mettre en piste pour 2012 et à préparer le terrain. Les observateurs s’accordent pour dire que le mormonisme reste un obstacle, mais plusieurs sont d’avis que celui-ci est devenu moins lourd qu’en 2008. À cet égard, le « galop d’essai » de la précédente candidature a sans doute contribué à changer un peu la donne.

A Times Square, à New York, en octobre 2011, publicité pour la comédie musicale The Book of Mormon, qui rencontre un vif succès (© Arim44 | Dreamstime.com).

Il y avait un second candidat mormon pour les primaires républicaines, Jon Huntsman (né en 1960), également issu d’une famille mormone depuis l’époque héroïque du 19ème siècle. Jeune missionnaire mormon, il avait été envoyé en 1979 à Taïwan, ce qui le conduisit à apprendre et maîtriser remarquablement le mandarin – pendant deux ans, nommé par le président Obama, il fut ambassadeur des États-Unis en Chine. Cela nous montre une fois de plus le caractère formateur de l’expérience missionnaire pour nombre de jeunes mormons. Huntsman a cependant connu une évolution différente de Romney par rapport à l’Église: alors que Romney est solidement enraciné dans son Église, Huntsman n’est pas un mormon strict: dans des entretiens, il s’est défini comme « spirituel » plus que « religieux », tout en restant mormon et en se disant fier de son héritage. Les électeurs mormons ne s’y trompent cependant pas: en Utah, dont Huntsman avait été gouverneur, la grande majorité des mormons disaient avoir plutôt l’intention de voter pour Romney. Comme on le sait, face au faible succès de sa candidature, Huntsman s’est maintenant retiré de la campagne des primaires et soutient la candidature de Romney.

Le mormonisme est une religion américaine, a-t-on souvent dit. Mais il a connu une histoire de relations turbulentes avec la société américaine, surtout au 19ème siècle. Les échos de ces tensions et de l’image contrastée du phénomène mormon qui s’est développée alors continuent d’exercer une influence jusqu’à aujourd’hui – et jusque dans les allées des primaires. Nul ne sait, aujourd’hui, si Romney sera le candidat républicain face au président Obama. Mais sa candidature, jointe à d’autres développements évoquées plus haut, aura sans doute contribué, à plus long terme, à transformer l’image du mormonisme.

Par ces décisions, Grégoire XVIII (que l’on voit sur la photographie ci-dessus) se signale pour la première fois à l’attention des observateurs du champ religieux, depuis son accession au souverain pontificat palmarien au mois de juillet. Il est le troisième pape palmarien — désigné par son prédécesseur, comme l’avait été le précédent. C’est aussi l’occasion d’un petit tour d’horizon sur l’histoire de l’Église palmarienne et quelques récents développements.

Le 30 mars 1968 à 13h20, à Palmar de Troya, Notre-Dame-du-Mont-Carmel apparut à quatre jeunes filles. Ainsi que cela se produit souvent lors d’apparitions, d’autres voyants commencèrent à se manifester autour de ce lieu d’apparitions. Parmi les curieux qui vinrent à Palmar se trouvait un jeune comptable, Clemente Dominguez Gomez (1946-2005). Il visita le site en compagnie d’un ami avocat, Manuel Alonso Corral (1934-2011). Dès 1969, les deux hommes furent pleinement convaincus de l’authenticité des événements. En outre, Clemente eut sa première vision le 30 septembre et reçut le 10 décembre un premier message du ciel.

Tandis que l’archevêque de Séville mettait en garde les fidèles, la Vierge révéla en 1970 que Palmar de Troya était le plus important lieu d’apparitions du monde et de tous les temps. Le rôle de Clemente, qui reçut les stigmates la même année, devenait de plus en plus important et sa réputation se diffusait internationalement dans les réseaux de personnes intéressées par les apparitions: « Il est pour eux la figure principale du Palmar », écrivait en 1973 Padre Luna, lui-même convaincu par les apparitions initiales, mais pas par Clemente (La Mère de Dieu m’a souri. Les apparitions de Palmar de Troya, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1973, p. 53). Une division entre partisans et adversaires de Clemente devint de plus en plus nette sur le lieu des apparitions. Il existe d’ailleurs aujourd’hui encore des dévots de Palmar qui n’ont pas suivi Clemente et se réunissent là, avec des apparitions du Christ et de la Vierge, mais en affichant leur fidélité à l’Église catholique romaine.

Un message du Père Éternel reçu le 25 mars 1972 illustre bien quelle était l’orientation prise par le mouvement à ce moment: « Mes Enfants: Je suis grandement irrité par le pasteur qui guide le troupeau à Séville [c'est-à-dire l'Archevêque]. Il n’a pas agi avec prudence. Sans les avoir étudiés sérieusement et sans esprit d’humilité, il a condamné les Phénomènes Sacrés qui se sont produits dans ce Saint Lieu de Palmar de Troya. Mon bras de justice tombera sur ce Pasteur. » Plus largement, l’épiscopat espagnol est mis en cause: les lecteurs sont invités à se garder d’une « obéissance aveugle » envers la hiérarchie et à cultiver l’unité avec le Pape — à l’époque Paul VI, que le groupe a toujours considéré comme saint, drogué par son entourage et « victime innocente de la franc-maçonnerie et du communisme ». Le message de 1972 condamnait aussi les innovations liturgiques et appelait au rétablissement de la Messe traditionnelle. Les messes à Palmar étaient d’ailleurs toujours célébrées selon le rite tridentin.

Le groupe autour de Clemente commençait à s’établir physiquement à Palmar: en 1974, grâce à des dons venus de l’Irlande, une maison put être achetée sur place pour y loger les pèlerins. Palmar était en train de devenir plus qu’un lieu de pèlerinage: un centre de l’Église, comme le déclarait un message du Christ en septembre 1975: « Ici se trouve la Lumière, la Catédrale, le Séminaire pour l’Église; ici se trouve la forteresse de la Sainte Tradition [...]. Ici se trouve l’Église. »

En décembre 1975 fut fondé l’Ordre des Carmes de la Sainte Face (OCSF), sur instructions détaillées du Christ: il comptait une centaine de religieux et religieuses l’année suivante. Le 25 du même mois arriva à Palmar de Troya Mgr Pierre-Martin Ngô-dinh Thuc (1897-1984), ancien archevêque de Hué (Vietnam). Le 1er janvier 1976, il ordonna comme prêtres plusieurs religieux de l’OCSF, puis, le 11 janvier, consacra cinq évêques, dont Clemente et Manuel. Mgr Thuc prit rapidement ses distances avec le groupe de Palmar, mais ces consécrations permirent à un lieu d’apparition de se transformer en quelques années en une Église, avec son clergé, dont le nom légal est aujourd’hui Église chrétienne palmarienne des Carmes de la Sainte Face (c’est sous cette dénomination qu’elle a finalement été enregistrée en 1988 dans le Registre des associations religieuse d’Espagne). Dès le 27 janvier, Clemente dit avoir reçu l’ordre de procéder à de nouvelles consécrations. Les ordinations et consécrations épiscopales se multiplièrent (y compris, peu après, celles de jeunes gens), avec l’érection de diocèses également en dehors de l’Espagne. Une prédication prononcée par le fondateur le 15 août 1976 montre que les palmariens exhortaient en particulier les prêtres catholiques traditionalistes à les rejoindre.

À  la suite d’un grave accident de voiture au retour d’un déplacement en France, le 29 mai 1976, Clemente subit un traumatisme facial qui entraîna la perte des deux yeux. Dès la mi-juin, il avait cependant regagné Séville et repris ses activités. Le 4 août 1976, le Christ lui révéla: « Tu seras le Pierre qui vient, le pape qui consolidera la foi et l’Église dans son intégrité, qui combattra les hérésies », et précisa qu’il portera le nom de Grégoire. Le voyant aveugle se vit hissé à la fonction de « Sous-Vicaire du Christ », afin de parler et agir pour le Pape confiné et les mains liées au Vatican. Quelque temps après, Clemente reçut le nom de Ferdinand.

Le 6 août 1978, il se trouvait à Bogota quand mourut Paul VI. il fut alors mystiquement couronné pape par le Christ. Le Saint-Siège se trouva transféré à Palmar de Troya, avec Grégoire XVII comme chef de l’Église. Dès l’élection de Jean-Paul Ier, celui-ci fut excommunié par Grégoire XVII. En 1982, Grégoire XVII retira à tous les prêtres et évêques ne se trouvant pas sous sa juridiction (ou quittant celle-ci) le pouvoir « de conférer ou produire validement un sacrement quelconque ». Plus encore, quelques semaines après avoir été malmené par la foule alors qu’il voulait aller vénérer avec des fidèles les reliques de Sainte Thérèse d’Avila, Grégoire XVII décréta:

« Nous retirons dès à présent le caractère sacré de toutes les reliques, images, objets de culte, ornements, églises, autels, et de n’importe quel édifice et choses dédiés au culte, appartenant à toutes les églises en dehors de la Véritable Église une, sainte, catholique, apostolique et palmarienne. Ainsi, rien ne demeure sacré dans les églises apostates de tout ce qui auparavant avait un caractère sacré; car le caractère sacré existe seulement dans l’Église palmarienne, qui est la Maison de Dieu. » (30 juillet 1982)

(En ce qui concerne les reliques, « la bénédiction ne les quitte jamais, sinon que Dieu met une barrière qui est une cape éthérée, par laquelle les reliques cessent d’être sacrées pour les hérétiques et les schismatiques.) Tous les objets précités retrouvent automatiquement leur caractère sacré s’ils deviennent la propriété de l’Église palmarienne. Sous peine d’excommunication, il est interdit aux fidèles d’entrer dans des lieux de culte non palmariens, « même pour admirer leurs œuvres d’art, parce que ces lieux se sont transformés en maison de Satan ». De façon générale, les fidèles palmariens se trouvent appelés à respecter des règles strictes, face à un environnement perçu comme apostat et moralement décadent.

L’un des premiers actes pontificaux de Grégoire XVII fut d’abolir la « nouvelle messe » et de rétablir « la vraie messe latine ». Cela ne l’empêcha cependant pas de se lancer peu après dans des réformes liturgiques, promulguant en 1983 la « Messe palmarienne », plus courte que la messe tridentine, mais présentant l’avantage selon Grégoire XVII, de permettre à chaque prêtre de dire plusieurs messes par jour (un minimum de huit). Dans un sermon prononcé le 5 octobre 1983, il expliquait:

« il est vrai que, jusqu’à récemment, nous palmariens avons défendu la Messe Tridentine de toute notre force, au péril de nos vies — parce que, à ce moment, c’était ce que voulait le Dieu unique. Maintenant Nous, et ceux qui Nous suivent, sommes prêts à donner nos vies pour la défendre la Messe Palmarienne, parce que c’est ce que le Dieu unique veut maintenant. »

En 1984, pour les mêmes raisons (pouvoir célébrer plus de messes), Grégoire XVII annonça la suppression de la Messe des Présanctifiés le Vendredi Saint, afin de permettre aux prêtres de dire le nombre habituel de messes ce jour-là également.

Le processus de révélation et communication avec le Ciel a entraîné en effet, dès le pontificat de Grégoire XVII, de nombreuses réformes palmariennes, qualifiées de réformes « authentiques », en contraste avec celles du luthéranisme ou celles du Concile Vatican II. Dans un sermon du mars 1984, Grégoire XVII décrivait ces initiatives comme un processus de « rénovation apocalyptique ». Car l’approche des temps de la fin est très marquée dans la foi palmarienne, même s’il n’est pas possible d’entrer ici dans une analyse détaillée de ces croyances.

Grégoire XVII a en outre proclamé de nombreux dogmes. Les « Vénérables Pères du Saint et Grand Concile Palmarien », qui s’est réuni en plusieurs sessions de 1980 à 1992, ont composé un long Credo palmarien, publié en 1980, qui reflète certaines des doctrines propres à cette Église, par exemple:

« Je crois en la réelle et véritable présence spirituelle de la Très Sainte Vierge Marie dans la Sainte Eucharistie, en position agenouillée, où elle adore Dieu et le supplie pour toute l’humanité. »

En outre, une « Bible palmarienne » a remplacé les versions traditionnelles des Saintes Écritures. Certains livres de la Bible ont été combinés, leur longueur réduite ou le texte révisé. La lecture quotidienne en est recommandée aux fidèles.

L’Eglise palmarienne entreprit aussi la construction d’une imposante basilique qui se dresse aujourd’hui à Palmar de Troya. En revanche, elle aurait été contrainte de vendre en 2003 ses propriétés à Séville, afin de pouvoir faire face à ses charges financières.

Au fil des années, l’Église palmarienne vit nombre de membres de son clergé et fidèles la quitter, au fur et à mesure de ses évolutions doctrinales. En l’an 2000, 17 évêques et quelques centaines de fidèles sont ainsi sortis de l’Église palmarienne, tout en continuant de la considérer comme l’authentique Église, mais affirmant que Grégoire XVII aurait dévié à partir de 1995 et que le Siège de Palmar de Troya serait ainsi devenu vacant. (Nous ignorons ce qu’il reste actuellement de ce groupe, dont le site ne semble plus avoir été mis à jour depuis quelques années.)

Lors du décès de Grégoire XVII le 21 mars 2005, ce fut le Père Isidoro Maria (nom religieux de Manuel Alonso Corral) qui lui succéda sous le nom de Pierre II. Il avait été secrétaire d’État de l’Église palmarienne durant tout le pontificat de Grégoire XVII; ce dernier l’avait désigné le 24 octobre 2000 comme son successeur, selon des textes officiels de l’Église palmarienne. Durant des années, cependant, les fidèles pensaient que Grégoire XVII serait le dernier pape. Comme le reconnut Pierre II dans un texte du 9 août 2005, l’attente des événements apocalyptiques avait fini par « user » la patience de certains fidèles: « Il est vrai que, durant les longues années de l’histoire de Palmar, beaucoup de ceux qui étaient des fidèles palmariens sont tombés face au retard des grands événements encore à venir. » La tonalité apocalyptique ne diminua cependant pas: Pierre II déclara comme vérité infaillible que l’Antéchrist était né en l’an 2000 à Bethlehem.

Il s’adressa aux fidèles à travers une série de lettres apostoliques. Celles-ci insistent fortement sur l’obéissance à l’Église et sur le strict respect des normes de vie palmariennes. Dans sa vingtième lettre apostolique, en date du 31 août 2008, il présente l’Église palmarienne comme « persécutée », notamment par le biais d’anciens palmariens apostats. Il est vrai qu’Internet a offert à ces derniers des possibilités d’exprimer leurs vues, sans parler de vidéos qui circulent sur YouTube. En outre, il arrive que des émissions de télévision abordent le sujet (la dernière en date sur une chaîne de télévision irlandaise en septembre 2011), sur un ton toujours très critique à l’égard du groupe en raison de ses pratiques très strictes et de leurs conséquences sur la vie des fidèles.

Malade, Pierre II est mort le 15 juillet 2011. Son successeur est donc Grégoire XVIII, de son nom civil Gines Jesus Henández Martínez, né à Puebla de Mula (Murcie). Selon sa biographie officielle, S.S. Grégoire XVIII a étudié durant un an au séminaire de Tolède, avant de rejoindre l’OCSF sous le nom de Père Sergio Maria et de recevoir, le 2 décembre 1984, les ordinations sacerdotale et épiscopale. À partir de 1997, il fut suppléant du secrétaire d’État, avant d’occuper à son tour cette fonction lors de l’accession de Pierre II au Souverain Pontificat palmarien. Le 3 mars 2011, Pierre II aurait signé un décret pour régler sa succession en nommant le Père Sergio Maria; mais il aurait déjà annoncé oralement et en privé son intention devant la communauté des religieux le 6 juillet 2010.

Couronné le 17 juillet 2011, le premier acte pontifical de Grégoire XVIII fut la canonisation de son prédécesseur. Outre la convocation déjà mentionnée du Troisième Saint et Grand Concile Palmarien pour 2012, l’une des décisions les plus notables prises par le nouveau pape a été de fixer la date de Pâques chaque année au 27 mars. En effet, selon l’enseignement palmarien, la mort du Christ a eu lieu le 25 mars de l’an 34. Dès 2012, la Semaine Sainte débutera donc le 20 mars pour se terminer le 27 (correspondant au dimanche de Pâques), indépendamment des jours de la semaine auxquels ces dates correspondent. Le jour liturgique qui correspondait jusqu’à maintenant au Vendredi Saint tombera donc la plupart du temps un autre jour que le vendredi, mais la célébration se fera « en mémoire du Vendredi Saint ».

Aucun observateur ne connaît exactement le nombre actuel de fidèles de l’Église palmarienne. Le chiffre de 2.000 est parfois mentionné, mais nous ignorons s’il correspond à la réalité. Certains observateurs évoquent 60 à 80 évêques et plusieurs dizaines de religieuses, mais, à nouveau, il s’agit de chiffres incontrôlables, même s’ils paraissent vraisemblables. Outre l’Espagne, des groupes palmariens existent dans les pays germanophones d’Europe, en Irlande (peut-être jusqu’à 300 fidèles dans ce pays), apparemment aussi dans d’autres pays anglophones et peut-être encore en Amérique du Sud.

Notons que l’Église palmarienne n’a actuellement aucun site web officiel: à l’heure où presque tout groupe religieux est présent en ligne, cela contribue certainement à l’entourer d’une image de discrétion, voire de secret. ll reste à voir quelles orientations choisira le nouveau pape, également en matière de communication.

La semaine dernière, j’ai reçu le dixième volume du Dictionnaire historique de la Suisse. Treize sont prévus, le premier était paru en 2002: l’entreprise se poursuit donc au rythme imperturbable d’un volume annuel. Au total, le DHS comptera 36.000 articles, plus de 10.00 pages et 8.500 illustrations. Et pas seulement en français, mais aussi en allemand et en italien, ce qui donne une idée de l’ampleur de ce projet.

J’y avais souscrit et je ne regrette pas la dépense que représente l’acquisition d’un nouveau volume chaque année. Car ce dictionnaire est une mine d’information. Si certains articles sont brefs (notamment les biographies, couvrant en règle générale un paragraphe), d’autres sont longs de plusieurs pages. Quelle que soit la longueur de l’article, des références bibliographiques sont fournies pour qui désire en savoir plus. Une illustration abondante et attrayante complète le texte, ainsi que des diagrammes quand il y a lieu (par exemple pour des données statistiques).

Ce n’est donc pas simplement un dictionnaire que l’on consulte quand on cherche quelque chose de précis: chaque fois que sort un nouveau volume, je prends plaisir à le parcourir et à me plonger dans des notices que je ne cherchais pas. Ce que j’ai fait en recevant ce dixième volume.

864 pages, un contenu qui va de « Poma » à « Saitzev » (Poma est le nom d’un sculpteur sur bois, décédé en 1995; Saitzev, celui d’un professeur d’économie politique d’origine russe, décédé à Zurich en 1951).

En commençant à feuilleter, je suis tombé sur le chapitre « Population », signé par Anne-Lise Head-König, aux pages 14 à 19. Passionnant aperçu sur l’évolution de la population en Suisse depuis la préhistoire — probablement 10.000 à 20.000 habitants durant la période néolithique sur le Plateau suisse, près de 200.000 habitants à l’époque romaine, puis une forte diminution lors des « incursions dévastatrices des Germains ». Vers l’an 1000, sans doute un demi-million d’habitants. La progression démographique subséquente est ralentie avec la crise du bas Moyen Âge, au XIVe siècle: « Des 200 villes que comptait le territoire actuel de la Suisse vers 1400, une centaine a vu sa population disparaître ou rétrécir comme peu de chagrin. » À cette époque, Bâle et Genève n’ont guère plus de 10.000 habitants. L’article ne cite pas seulement des chiffres: il les explique et donne des précisions.

La population de ce qui est aujourd’hui la Suisse est passée de 1,2 million vers 1700 à 3,9 millions en 1914. Entre 1914 et 2000, elle monte à 7,2 millions. À la fin des années 1880, les flux migratoires s’inversent: la Suisse attire dès ce moment plus d’étrangers qu’elle n’envoie elle-même de migrants. En 1910, 14,7% de la population était étrangère (avec l’Allemagne comme principal fournisseur de migrants), pourcentage qui baisse ensuite, pour remonter dès les années 1950, en raison d’un besoin de main d’œuvre: 10,8% d’étrangers en 1960, 17,2% en 1970, 14,8% en 1980, 18,1% en 1990, 20,5% en l’an 2000. Selon les données que l’on peut trouver sur le site de l’Office fédéral de la statistique, le pourcentage des étrangers en Suisse en 2010 était de 22,4%, dont 31,7% dans la classe d’âge des personnes de 20 à 39 ans! L’article précise que l’accord sur la libre circulation des personnes conclu entre la Suisse et l’Union européenne en 2002 « a provoqué un énorme afflux d’immigrants et la plus forte croissance depuis les années 1960″.

Quelques pages plus loin, un autre article a attiré mon attention: « Poste » (pages 41 à 46). Je me souviens de très intéressantes visites de l’excellent (et pédagogique) Musée de la Poste, à Paris (à Montparnasse), ainsi que du National Postal Museum à Washington, où j’avais découvert une exposition temporaire sur… la poste et le Titanic: oui, il y avait des postiers à bord, et ils sont morts en essayant jusqu’au dernier moment de sauver le courrier, ce qui démontre un sens du devoir à citer en exemple à tous les postiers du monde!

L’article du DHS, signé par Karl Kronig, ne fait pas état de tels actes de bravoure, mais propose un panorama de l’histoire des services postaux en Suisse. Au IIIe siècle, le cursus publicus accepta « de manière limitée les messages privés » et « intégra pour la première fois le territoire suisse à un système de communication et de transports ». Après une brève tentative de centralisation du service postal sous la République helvétique, en 1798, il fallut attendre 1849 pour la mise sur pied de la poste fédérale, en application de la Constitution de 1848. Son monopole commença à être contesté à la fin des années 1970, nous apprend l’article: DHL prit pied en Suisse en 1982.

Jusque vers 1870, l’envoi de lettres était coûteux et donc réservé à une élite, ai-je appris: la baisse des tarifs étendit l’usage des services postaux: « ramené au pouvoir d’achat, le tarif pour une lettre vers 1900 ne représentait plus que le 20% du coût d’un envoi analogue en 1850″, et les tarifs continuèrent de devenir de plus en plus avantageux. L’article fourmille d’autres détails intéressants, que la plupart des usagers de la poste, moi le premier, ignorent le plus souvent.

Enfin, j’ai fait un grand saut jusqu’aux pages 270 à 275, pour tomber en arrêt devant l’article « Réforme ». Une claire synthèse des événements qui bouleversèrent le paysage religieux de la Suisse et de l’Europe au XVIe siècle, singée Caroline Schnyder. La Suisse « fut pendant plusieurs décennies l’un des centres de ce mouvement », avec Zwingli à Zurich et Calvin à Genève. L’article se conclut par quelques considérations sur l’historiographie de la Réforme.

L’achat d’un tel dictionnaire est coûteux: mais il vaut au moins la peine de le consulter en bibliothèque. En outre, la plupart des articles sont mis en ligne sur le site du DHS (sans les illustrations). J’ai l’impression que, ces prochains mois, je continuerai, comme je le fais de temps en temps, à retirer de son rayon l’un de ces gros volumes, pour le plaisir de partir à la découverte. En attendant les trois volumes encore à paraître…

Né en 1926, il avait déclaré, dès les années 1940, être la réincarnation d’une figure sainte très populaire en Inde, Sai Baba de Shirdi (décédé en 1918). Sathya Sai Baba se fit notamment connaître par des phénomènes miraculeux, en particulier la matérialisation d’objets qui paraissaient surgis de nulle part — ce qui lui valut aussi quelques dénonciations de magiciens professionnels affirmant être capables de faire la même chose.

Son message spirituel reprenait des thèmes familiers de l’hindouisme en y unissant un message d’universalisme religieux centré autour de sa personne: car c’était celle-ci qui attirait les disciples. Avec un réel succès, notamment dans les classes moyennes urbaines indiennes, sans parler de groupes dans le monde entier. Chacun de ses disciples avait le sentiment d’entretenir avec une relation très personnelle et intime.

Chaque semaine, de grands quotidiens indiens reproduisaient ses discours. Son ashram dans la petite ville de Puttaparthi, dans le sud de l’Andhra Pradesh, attirait tant de visiteurs que ses disciples y firent même construire un aéroport pour avions de ligne! Une salle pouvant accueillir 20.000 personnes y fut édifiée. Durant les dernières décennies, l’accent était de moins en moins mis sur les aspects miraculeux, mais beaucoup plus sur l’action sociale et éducative: hôpitaux, écoles, et même une université. Nombre de gourous indiens déploient de notables efforts sur ces terrains. Dans le cas de Sathya Sai Baba, toutes ces activités se trouvaient placées sous l’égide du Sri Sathya Sai Central Trust, constitué en 1972; mais chaque institution a sa propre structure.

Les disciples savaient que Sathya Sai Baba ne resterait pas avec eux éternellement: mais il avait annoncé qu’il serait en bonne santé jusqu’à l’âge de 96 ans et quitterait ce monde en 2022, avant de se réincarner dans le Karnataka. Pendant toute la durée de son hospitalisation, malgré un état décrit par les médecins comme «critique», la direction de l’organisation n’avait cessé d’affirmer sa confiance: la maladie de Sathya Sai Baba n’était qu’une mise à l’épreuve de la foi des disciples (Indo-Asian News Service, 6 avril 2011). Même si l’issue paraissait inévitable au vu des bulletins médicaux, certains dévots continuaient de croire que leur guide spirituel omnipotent allait se remettre. Son décès, bien avant 2022, pouvait donc causer quelque perplexité chez ses disciples.

Certains ont réagi avec incrédulité: ainsi, en Orissa, des centaines de dévots ont commencé à prier au lendemain du décès de Sathya Sai Baba, certain que celui-ci allait revenir à la vie: comment, ont-ils expliqué aux journalistes, des médecins sont-ils compétents pour décréter que Dieu est mort? IIs ont donc prié en attendant un miracle (Times Of India, 25 avril 2011). D’autres ont tenté de réconcilier la prédiction d’une vie jusqu’à 96 ans avec la réalité d’un décès dix ans trop tôt: dès le jour du décès, l’un d’eux annonçait ainsi sur son site Internet qu’il aurait fallu calculer la durée de sa vie telles que l’avait annoncée Sathya Sai Baba en années traditionnelles lunaires, et non pas solaires. D’autres, enfin, sans doute les plus nombreux, concluent que ce départ prématuré a été le fait de la volonté de Sai Baba, même si l’on ne comprend pas les raisons.

La question est maintenant celle de l’avenir de l’organisation. Un scénario classique est celui du passage d’une autorité charismatique à une direction plus bureaucratique. Mais Sathya Sai Baba a compliqué par avance ce processus, en annonçant qu’il se réincarnerait dans les années suivant sa mort, dans le Karnataka, et que cette nouvelle incarnation prendrait le nom de Prema Sai. Les dévots regardent donc plein d’espoir vers l’avenir. Mais l’on devine déjà la difficulté qu’il pourra y avoir à déterminer l’identité de la future incarnation. Et, le jour où un ou des prétendants à ce titre se manifesteront éventuellement, rien ne dit que les responsables de l’organisation seront unanimement convaincus de la légitimité de l’un d’eux et seront prêts à lui remettre le contrôle du mouvement et de ses biens.

Pour l’heure, malgré l’absence physique de celui autour duquel tournait le mouvement, celui-ci poursuit ses activités, même s’il est peu probable que des foules aussi grandes que par le passé se rendent à Puttaparthi; il reste à voir deviendra un lieu de pèlerinage ou trouvera un moyen de se réinventer à travers de nouvelles orientations. Le Sri Sathya Sai Central Trust continue de gérer les projets lancés à l’initiative de Sathya Sai Baba, mais, tandis que bruissent les rumeurs sur de possibles luttes de pouvoir,  il a décidé de ne nommer aucun président, estimant que personne n’est en mesure de succéder à Sathya Sai Baba à la tête de la structure et qu’il resterait donc après sa mort le président permanent du Trust (Indo-Asian News Service, 17 mai 2011). Cependant, maintenant que le fondateur du mouvement a quitté son corps physique, le rôle des structures de décision et de gestion du mouvement devient plus important qu’il ne l’était du vivant de Sathya Sai Baba. Quant aux disciples convaincus, ils affichent leur sérénité: quoi qu’il arrive, ce sera de toute façon la volonté du gourou défunt (LiveMint.com, 17 mai 2011).

Une partie du texte ci-dessus a été présenté dans le cadre d’une chronique de Jean-François Mayer sur les ondes de la Radio Suiss Romande, dans le cadre de l’émission Hautes Fréquences, le 15 mai 2011.

L’illustration est extraite du reportage filmé diffusé par les disciples de Sathya Sai Baba pour montrer la foule venue se recueillir devant sa dépouille dans l’ashram de Puttaparthi au lendemain du décès.

Cette semaine, je suis retourné au Salon international du livre et de la presse de Genève, dont c’était la 25e édition. J’hésite toujours avant de visiter un tel salon: je me promets de ne rien acheter… ou presque… mais je finis toujours par céder (un peu!) à la tentation et à charger un peu plus les rayons déjà bien remplis de ma bibliothèque! Certes, l’abondance des ouvrages, d’un stand à l’autre, peut aussi exercer un effet modérateur, nous rappelant que l’on ne saurait tout lire, même dans ses domaines de prédilection….

J’ai pris du plaisir à cette visite: même si le salon a enregistré moins de visiteurs que les années précédentes, paraît-il, je l’ai trouvé mieux centré sur le livre que certaines années précédentes. En y allant, le 3 mai, mon intention n’était pas d’en tirer un billet. A mon retour, cependant, il m’a semblé que quelques observations pourraient intéresser des lecteurs. Je les partage donc, en vrac. En commençant par un coup de cœur pour un éditeur, et une « mention spéciale » pour un autre.

Le coup de cœur a été la découverte d’un stand que son responsable avait déjà déserté, en laissant à un stand voisin le soin de ventes éventuelles. Ce stand presque abandonné m’a séduit: j’avais envie d’acheter la plupart des livres qui s’y offraient au regard du visiteur! Ce sont tous des titres intéressants et originaux; en outre, ce sont des livres de présentation élégante, soignée.

Ce stand était celui des Editions Anacharsis, un éditeur toulousain qui n’a même pas son propre site Internet, mais un espace sur un site dédié à l’édition indépendante. Les Editions Anacharsis ont « pour vocation de publier des ouvrages qui rendent compte des rencontres entre cultures ». A leur catalogue, vous trouverez des romans, chroniques et récits médiévaux, mais aussi des relations de voyage coloniales, des sagas islandaises, quelques ouvrages de fiction et essais d’anthropologie, et une poignée de livres variés. A leur catalogue 2011, près de 65 ouvrages, dont chaque couverture est une réussite et la typographie un plaisir pour l’œil du lecteur.

Sans doute une trentaine de titres étaient-ils proposés sur le stand. Je ne pouvais tous les acquérir! Que choisir, pour cette première incursion dans le monde des Editions Anacharsis? J’ai résisté — mais ce n’est que provisoirement! — à la traduction de la Chronique de Nestor, la plus ancienne histoire de la Russie que l’on connaisse, et à Thessalonique: chroniques d’une ville prise, rassemblant des récits des trois prises de cette ville (904, 1185 et 1430).  J’ai réservé pour plus tard les sagas qui attiraient aussi ma convoitise, et plusieurs autres volumes. J’ai finalement choisi le livre de Joao Bermudes publié sous le titre Ma géniale imposture: Patriarche du Prêtre Jean (introduction de Hervé Pennec, traduction par Sandra Rodrigues de Oliveira, 2010), qui entraîne le lecteur dans l’Ethiopie du XVIe siècle, et l’essai d’Eric Chauvier, Anthropologie de l’ordinaire: une conversion du regard (2011).

Quant à ma « mention spéciale », elle va à un éditeur d’un tout autre genre, pour son labeur solitaire au service d’un message qui l’a touché: un éditeur qui fait tout, jusqu’à l’impression des livres et à leur reliure — et il en a déjà produit trente-cinq, que vous ne trouverez pas dans les rayons des librairies. Mon attention a été attirée par ce stand non à cause d’une élégance des couvertures, comme pour l’éditeur précédent, mais parce qu’il semblait consacré entièrement à un auteur et que celui-ci était manifestement à l’origine d’un message spirituel. J’ai donc abordé le responsable du stand, qui s’est révélé être l’éditeur lui-même.

Il se nomme Christian Piaget et réside à L’Auberson, village du Jura vaudois, non loin de la frontière française. En 1989, m’a-t-il raconté, il a découvert les enseignements de Shuddhananda Bharati (1897-1990), un sage indien qu’il n’a jamais eu l’occasion de rencontrer, puisqu’il est décédé peu après. A l’enseigne des Editions Assa et S. Ram Bharati Editions, il publie en français et en anglais des livres de cet auteur. Je me suis procuré le volume intitulé Notre Religion (2010) et ai reçu en cadeau de Christian Piaget, lorsqu’il a appris quels étaient mes intérêts de chercheur, Experiences of a Pilgrim Soul (2008), des notes autobiographiques de Shuddhananda Bharati, publiées à l’origine en 1964 et préfacées par nul autre que le célèbre Swami Sivananda(1887-1963). Je n’ai pas encore lu ces ouvrages et ne vais donc pas les évoquer, ni la vie de Shuddhananda Bharati, même s’il y aura sans doute lieu de le faire un jour, car son parcours ne manque pas d’intérêt.

Mener seul une telle entreprise d’édition, pour quelqu’un qui ne vient pas du monde du livre ou des métiers de l’imprimerie, avec pour unique motivation l’inspiration trouvée dans un message, n’est pas chose courante. C’est pour illustrer de telles démarches que je signale cette initiative.

Mais je ne me suis pas limité à ces deux stands: j’ai arpenté dans tous les sens les allées du salon, y rencontrant comme chaque fois de nombreux amis et connaissances, m’arrêtant avec certains au coin d’un stand ou autour d’un verre, évoquant mes découvertes ou l’avenir du livre. Car c’est pour repérer des titres et rencontrer des personnes que l’on apprécie — notamment les éditeurs, qui prennent souvent des risques financiers par passion des livres — que l’on visite aussi un tel salon. Il paraît qu’il y a des personnes qui y viennent pour y faire provision de livres, par exemple des gens qui sont éloignés géographiquement de librairies: une professionnelle du livre, avec laquelle j’ai bavardé, m’a raconté rencontrer chaque année une personne venant d’une ville de la Suisse alémanique, où il n’y a plus de librairie francophone, et qui passe pas moins de trois journées au Salon afin d’y faire des provisions littéraires pour toute une année. Il est beau de savoir qu’il existe de tels lecteurs, plus nombreux qu’on ne l’imagine.

Parmi les titres récents découverts au Salon du livre de Genève, je signale le livre de Kaj Noschis, Monte Verità: Ascona et le génie du lieu (2011), publié dans la remarquable collection Le savoir suisse, présidée par Bertil Galland aux Presses Polytechniques et Universitaires Romandes (Lausanne). Au XXe siècle, le Monte Verità, dans le canton du Tessin (région méridionale et italophone de la Suisse), a été un extraordinaire laboratoire d’idées sociales, artistiques et spirituelles, attirant des figures originales ou brillantes. Je possédais dans ma bibliothèque plusieurs ouvrages bien documentés en allemand sur ce haut lieu, mais je crois que le petit volume très lisible et bien informé de Kaj Noschis est le premier à offrir une synthèse en français.

Pays hôte d’honneur, l’Arménie avait aménagé un grand stand. Je ne l’ai pas exploré entièrement, ni dégusté les spécialités culinaires qui y étaient proposées, mais j’ai été intrigué par un livre, que j’ai acheté aussitôt: Joël Gourdon, Léon, le dernier roi d’Arménie (Aix-en-Provence, Ed. Persée, 2009). Sous la plume d’un agrégé d’histoire, ce volume raconte la vie de Léon V de Lusignan, »dernier et éphémère roi d’Arménie (1374-1375) », qui repose — je l’ignorais — parmi les rois et reines de France dans la basilique Saint-Denis. Issu d’une de ces dynasties chrétiennes d’Orient créées par les Croisades, il régna en fait non sur l’Arménie actuelle, mais sur la Petite Arménie, autrement dit la Cilicie, sur la côte sud-est de l’actuelle Turquie.

J’ai découvert aussi une revue, Meteo Magazine. Non, je n’ai pas un intérêt prononcé pour la météorologie: mais je me suis demandé ce que pouvait bien être un stand consacré uniquement à une revue sur ce sujet? Le responsable Robert Bolognesi, également directeur de la publication et nivologue, a aimablement répondu à mes questions.

A l’origine de Meteo Magazine se trouve un bureau d’études météorologiques privé, fondé en 1999, Meteorisk. Le désir est venu de partager les connaissances dans le domaine météorologique avec un public plus large. C’est ainsi qu’a été lancé en 2007 Meteo Magazine, publié à un rythme semestriel, chaque fois autour d’un thème. Le dernier numéro (N° 7) prend ainsi pour thème « La neige ». Présentation élégante, typographie aérée, bonne lisibilité des textes.

Un stand très dépouillé, mais au design futuriste, m’a permis de m’informer sur une initiative dont je n’avais jamais encore entendu parler, mais qui mérite d’être saluée: la Maison de l’écriture, en cours de construction à Montricher, en pleine campagne du Pays de Vaud, dans un lieu-dit dont le nom est suffisamment évocateur: En Bois-Désert.

Cette maison est une initiative de la Fondation Jan Michalski pour l’écriture et la littérature, créée en 2004 à l’initiative de la veuve de Jan Michalski. Le couple avait fondé les Editions Noir sur Blanc, sises également à Montricher, qui ont un beau catalogue et publient des ouvrages de qualité. La Maison de l’écriture offrira, dès le printemps 2012, des résidences pour écrivains, pour une période de trois à douze mois, afin de leur permettre de s’y consacrer pleinement à la création littéraire. Elle abritera également une bibliothèque de plus de 85.000 ouvrages, un auditorium et un espace d’exposition.

Enfin, lors d’un passage à un salon du livre, je ne puis manquer de m’intéresser aux groupes religieux présents. Souvent, j’y ai rencontré des maisons d’édition associées à de nouveaux mouvements religieux. Je ne les y ai guère vus cette fois-ci. Cette année, j’ai plutôt été frappé par la présence de plusieurs stands musulmans, par exemple celui de la Mosquée de Genève ou celui de l’Association culturelle des femmes musulmanes de Suisse. La présence de ces différentes associations témoigne manifestement d’une volonté de faire connaître l’islam et de dissiper des préjugés à ce sujet.

Je me suis particulièrement intéressé au stand de l’association genevoise Connaître l’Islam, qui entend présenter « l’authentique message », aussi éloigné de « l’islam modéré » que d’Al Qaïda, m’a expliqué l’un des bénévoles accueillant les visiteurs. Les fondateurs de cette association sont de jeunes musulmans qui ont grandi en Suisse et qui entendent « présenter l’Islam à l’état pur, loin des clichés, des préjugés et des amalgames », explique leur site, en s’appuyant sur les « sources originelles » de celui-ci. Une approche qui séduit aujourd’hui nombre de jeunes musulmans, en Occident et ailleurs, qui entendent ainsi échapper à des formes d’islam marquées par des contextes culturels particuliers en aspirant à revenir à la compréhension des salaf (anciens, pieux ancêtres), d’où l’étiquette de salafisme couramment accolée à ces démarches. Le stand distribuait en particulier des brochures en français provenant d’Arabie saoudite. Il convient de prêter attention à ces initiatives de jeunes musulmans qui viennent prendre place à côté de celles de générations précédentes, car leur dynamisme et leur discours bien articulé ne peuvent manquer, me semble-t-il, d’exercer un impact dans les années à venir, comme l’indiquent d’ailleurs d’autres développements dans le paysage musulman en Suisse — mais c’est un autre sujet, qui nous entraîne hors des murs du Salon du livre.

La semaine dernière, j’ai eu connaissance de deux initiatives venant de catholiques français et utilisant Internet comme support. Tout d’abord, sur le compte Twitter de Religioscope, j’ai reçu une invitation à suivre les tweets de « Bondieuseries jolies », relais d’un magasin en ligne dont l’activité est ainsi résumée: « Les créations Sur la terre comme Ô ciel ont une vocation : enchanter la vie avec sens et fantaisie. Elles parlent de foi avec sobriété et ravissent les divines. » Le jour précédent, dans un message envoyé par le formulaire de contact du site Religioscope, un correspondant m’annonçait: « Je vous présente le premier videoclip catholique, Veni Creator! » Et m’invitait à visiter une page pour plus d’informations sur le CD de chant grégorien que ce videoclip voudrait promouvoir.

Je m’intéresse depuis assez longtemps à Internet pour ne pas m’étonner de telles initiatives. Dans les deux cas, en revanche, ce qui m’a intrigué était le style et/ou le vocabulaire sur lesquels s’appuient ces efforts de communication. Aurais-je été inattentif à des évolutions récentes? Ou ces cas nous révèlent-ils de nouveaux styles d’expression de catholiques français se moulant sur leur environnement culturel? Deux exemples anecdotiques n’autorisent certes pas à conclure: pourquoi pas, en revanche, saisir l’occasion pour partager quelques observations?

Sur la terre comme Ô ciel est donc un magasin en ligne, ouvert au mois de mars. Le sous-titre de cette « une boîte à fantaisies religieuses » précise: « La boîte à gri-gris, bracelets JMJ, fantaisies bénies et autres bondieuseries jolies ». C’est là qu’est née commencé ma surprise, au point de me demander d’abord s’il s’agissait d’un canular — ce n’est pas le cas, j’y reviendrai. « Gri-gris », cela évoque les amulettes, un objet de protection magique, et la référence n’est pas vraiment chrétienne. « Bracelets JMJ » (=Journées Mondiales de la Jeunesse, dont le prochain rassemblement se tiendra à Madrid au mois d’août), cet élément de la liste ne soulevait pas de question. Quant à « fantaisies bénies et autres bondieuseries jolies », j’ai été perplexe au premier abord, car ces expressions plaisantes évoquaient plus la frivolité d’un catalogue de mode qu’une liste d’articles de piété; pour finir, j’ai plutôt conclu à une pointe d’humour et d’autodérision, ce qui m’a été confirmé par la personne à l’origine de ce site.

La boutique en ligne ne renie en tout cas pas la dimension chic, mode, fashion, mais une mode croyante. Ce qui aboutit à cette présentation de page de garde:

Les créations Sur la terre comme Ô ciel ont une vocation : enchanter la vie avec sens et fantaisie. Avec une symbolique figurative ou seulement évocatrice, elles parlent de foi avec sobriété sur la grâce d’un cou, le dos d’un poignet ou dans le secret d’un message gravé dans la matière. Branchées et gaies, elles ravissent les divines dans la tendresse de l’âge mais aussi les élégantes et leurs chérubins grâce à des collections pensées pour eux. Toutes les créations sont immergées dans l’eau de Lourdes avant leur mise en vente sur le site et chaque médaille miraculeuse est bénie par la communauté des soeurs de la chapelle éponyme, rue du Bac à Paris.

J’ai poursuivi mon exploration, découvrant que le bracelet des JMJ est un « bracelet peps pour vivre cet événement avec fun et foi »; apprenant que le dizainier (pour réciter le chapelet) aux « couleurs tendres, pastelles ou flashy, [...] est le must have de l’été » et que « cet attribut catholique par excellence s’offre une nouvelle vie au poignet des fashionistas »; à moins que l’on préfère le dizainier phosphorescent, « priant, chic et ludique »; sans oublier d’accrocher au dessus du berceau des enfants des « gri-gris de lit » sous forme de clochettes, afin de « protéger les petits dans leur tendre sommeil », avec cette précision: « Anges, fées, bons esprits… plus on est de saints, plus on prie! Un coup de grelot suffit à les convoquer. Une sonorité amusante pour l’enfant et utile pour la maman qui suit ainsi ses phases d’éveil. »

Ce sont ces oscillations entre un vocabulaire jeune mais croyant, d’une part, et un style qui semble approcher des sujets liés à la foi avec une sorte de légèreté frivole, d’autre part, qui m’ont conduit à m’interroger sur la nature du site — ainsi que des termes qui paraissaient sortir des références chrétiennes. Le canular semblait peu probable, car il s’agit d’un site e-commerce, avec système de paiement en ligne. La simple exploitation commerciale de la foi ne « collait » pas non plus: tout cela semblait trop proche de signes de repère d’un milieu catholique. Mais en même temps un catholicisme fonctionnant sur un arrière-plan culturel qui n’est plus celui du catholicisme traditionnel.

Le « Bracelet Sonneur d’anges: un gage de protection » est présenté en ces termes:  « Appelez vos anges gardiens et les bons esprits avec ces bracelets grelots qui évoquent le doux son de l’enfance! Gardes du corps et vigiles de l’esprit, ils nous assurent une garde rapprochée en faisant écran aux mauvaises ondes. » La référence aux « mauvaises ondes » évoque un vocabulaire plutôt New Age, et les anges de la tradition chrétienne se retrouvent à côté des « bons esprits », qui rappellent plutôt le vocabulaire de la magie et du spiritisme. Il peut certes s’agir ici d’un choix délibéré, d’une façon d’utiliser des termes compréhensibles pour des publics variés; mais l’utilisation de ces termes reflète probablement aussi la situation d’un catholicisme contemporain dans lequel les sources et références deviennent électiques — autrement dit, les catholiques français (et les chrétiens en général) baignent dans une culture où la tradition catholique se retrouve de facto comme une référence mêlée à d’autres. Sans parler de l’influence de certaines modes d’origine américaine.

N’y tenant plus, j’ai décidé de prendre contact avec les responsables de cette boutique. J’ai d’abord cherché qui était le propriétaire du site: j’ai découvert le nom de Delphine de Mallevoüe. Avec l’aide de Google, il ne m’a fallu que quelques instants pour apprendre qu’il s’agit d’une journaliste du Figaro — mais la boutique est bien sûr une initiative privée, sans lien avec cette activité professionnelle.

Je me suis permis d’écrire à Madame de Mallevoüe, en lui disant franchement ma perplexité, ma réaction initiale quant à un possible canular, et en lui demandant comment comprendre ce site. Elle m’a aimablement et promptement répondu: ce site, m’a-t-elle expliqué, est le fruit d’un désir qu’elle nourrissait depuis des années. Elle a également précisé que ce site tout neuf attire déjà « un grand nombre de clients catholiques à travers le monde ». « Croyante et pratiquante », elle se félicite plutôt de mon étonnement, car son intention était d’interpeller, de « choquer peut-être même, sur la forme tout au moins ». Pour le reste, elle considère que le fond reste traditionnel: « proposer des bijoux pour exprimer sa foi, pour l’afficher de manière assumée, avec les codes d’aujourd’hui, et peut-être ainsi ‘réinvestir l’espace public’ comme on dit, surtout par ces temps… »

Retour au site pour essayer de mieux comprendre la démarche. Dans la section « Qui sommes-nous? », je lis que « tendance, fun et foi sont la signature de nos créations ». « La tradition est là, avec sa procession de croix, médailles et autres éléments de chapelets mais elle est entièrement revisitée au goût du jour et au goût tout court, pour dépoussiérer l’art des bondieuseries et plaire à l’oeil des petites et grandes bigotes du XXIème siècle! » Il s’agirait d’une façon « d’afficher ses convictions avec modernité, de manière décomplexée ».

Sans doute est-ce l’une des clefs de la démarche: des catholiques pratiquants, qui se savent minoritaires, mais n’ont aucun complexe à s’affirmer comme tels — et à utiliser des codes et modes d’expression qui, estiment-ils, les montrent comme pleinement sensibles aux évolutions des goûts et nullement « ringards ».

De page en page, j’ai comme l’impression de « collisions » entre des catégories différentes: le « bracelet des miracles » orné de la médaille miraculeuse promet de grandes grâces (selon les paroles qu’aurait prononcées la Sainte Vierge lors de l’apparition à Catherine Labouré en 1830), mais la présentation de l’objet ajoute que « Les fashionistas les portent en nombre pour un effet plus rock ». Bon, c’est vrai que je ne suis pas un spécialiste de mode féminine, et mes références sont sans doute assez loin de tout cela!

Je n’aurais probablement pas consacré un billet à « Sur la terre comme Ô ciel » si je n’avais découvert la même semaine un autre indice de transformations analogues à certains égards, à travers le videoclip de promotion du CD Credo: « 46 chants populaires grégoriens et latins réunis sur un double CD », interprétés par le Chœur Schola Regina, sous la direction artistique de Max Guazzini et Philippe Nikolov. Ce CD est sorti le 11 avril chez Decca/Universal.

Dans un entretien de présentation que l’on peut regarder en ligne, Max Guazzini explique la nature du projet:  »c’est de faire connaître, reconnaître, découvrir tous ces chants, afin que tous ces chants ne tombent pas dans l’oubli ». « Ils sont le témoignage d’une identité catholique et romaine qui a traversé les siècles. » Le CD doit pouvoir être écouté avec plaisir, « comme une programmation, avec des moments plus rythmés, avec des chants plus populaires, des chants plus lents ». Dans un autre entretien, Max Guazzini dit ses convictions catholiques et présente la foi et cette musique comme des signes de stabilité dans un monde en bouleversement — un lien avec quelque chose qui ne passe pas, au milieu des modes éphémères.

Une tentative qui s’inscrit donc dans les efforts de revalorisation de l’héritage religieux et culturel du catholicisme en France ainsi que dans le sillage de plusieurs succès en matière de chant grégorien ces dernières années. Ce n’est d’ailleurs pas ce CD qui attire mon attention, il n’a rien de particulier, mais le clip vidéo qui doit en assurer la promotion. Je vous laisse tout d’abord le regarder sur YouTube, il dure 3:11 minutes.

Fond sonore: le chant du Veni Creator. Quatre jeunes gens se lèvent pour partir en quête spirituelle. L’un alors qu’il déchiffre une vieille partition à la lueur de bougies, le deuxième alors qu’il est en train de semer dans son champ, le troisième alors qu’il travaille dans son atelier (une croix suspendue au cou) et voit soudain une colombe se poser sur la fenêtre, le quatrième tandis qu’il jette ses filets pour pêcher. Les références bibliques du semeur et du pêcheur sautent aux yeux — et le pêcheur revenu à terre va d’ailleurs tracer un poisson, symbole du Christ, sur le sable de la rive. D’autres symboles les attendent ici et là sur leur chemin (un agneau, une pierre recouverte de feuilles mortes sur laquelle est gravé Credo, une jeune fille représentant le Sainte Vierge et dispersant des pétales de rose, une bannière avec le monogramme du Christ et un cœur, un évêque silencieux qui donne une clef…). Caractéristique commune des quatre jeunes gens: ils ressemblent tous à des éphèbes sortis d’un catalogue de mode.

Leurs itinéraires finissent par se rejoindre, face à un feu nocturne, devant lequel leurs corps se soulèvent de terre, tandis qu’ils ont les yeux clos (même si ce passage d’extase mystique me rappelle plutôt, je ne sais pourquoi, une célèbre scène de Tintin au Tibet!). L’aube les trouve agenouillés, le visage incliné contre terre, et se redressant pour voir la colombe venir se poser sur une croix. Le Veni Creator s’achève, et le clip se termine sur une publicité pour le CD Credo.

L’impression qui se dégage est curieuse: un mélange de clichés d’un catholicisme classique et des codes d’un clip vidéo, des clins d’œil à un passé rural (le cultivateur dans son champ a une pose fugitive qui évoque le tableau L’Angelus du soir de Millet) et des réminiscences de films pour la jeunesse (la « porte magique », posée en plein champ, que l’un des protagonistes ouvre pour passer dans un autre monde).

Pour m’assurer de n’être pas le seul à éprouver de la perplexité face à ce petit film, j’ai demandé à quelques correspondants leur avis à travers un partage sur Facebook. Je livre ci-après quelques-unes des réactions recueillies.

« On pourrait aussi voir en ces images l’expression d’une certaine gayitude », a aussitôt remarqué l’un d’eux, dont la remarque a été approuvée par d’autres correspondants. « Psychanalytiquement intéressant! » a ajouté un universitaire italien. Quant à un journaliste suisse, il s’est déclaré nullement convaincu par le mélange des genres: « Comme si le plain chant était une affaire de beaux éphèbes échoués dans un Moyen Âge postmoderne… »

Le chercheur suisse Olivier Moos (qui collabore aux travaux de Religioscope) m’a proposé ce commentaire d’ensemble:

L’idée de mettre en phase catholicisme ou, du moins, les chants en question, et les nouvelles tendances à la sobriété, aux meubles restaurés, aux vieilles pierres. Tous mannequins, l’asiatoïde bouddhéisant, le ferblantier mulâtre au crâne rasé (catholicisme latino?), l’américain à la pureté mormone semant ses champs, le beau suédois à la mâchoire carrée vivant au grand air, le tout baignant dans une esthétique vintage: le plan sur la table, avec une bouteille de vin sans label, du pain frais et un calice orné de gravures ‘à l’antique’, de la poussière et du bois usé mais un éclairage étudié… Pas de guitare ou d’assistant social. On n’est plus dans le catholicisme hippie. C’est du vieux qui tient encore bon, ça fleure littéralement les valeurs de la terre et du travail, du cuir et du métal — en somme, c’est assez fashion.

Ces différentes observations, dont je remercie leurs auteurs, vont au cœur des questions que soulève un tel clip: sur une musique « intemporelle » (et belle: sans elle, les scènes filmées ne retiendraient sans doute pas longtemps les spectateurs), un passé tente de resurgir, sous des formes où s’entrechoquent les époques (des bribes médiévales, une jeune fille jouant une Vierge de Lourdes très XIXème siècle…). Ni la Sainte Vierge ni l’évêque ne donnent une impression crédible: mais il est vrai que les codes d’un clip vidéo ne sont pas les mêmes que ceux d’un film. Avec d’autres symboles, j’ai vaguement le sentiment que les quatre jeunes avançant vers la scène finale devant la croix pourraient tout aussi bien être les acteurs d’une quête New Age.

Pas de malentendu: il ne s’agit pas ici de porter un jugement de valeur sur des initiatives qui enthousiasment sans doute certains participants, spectateurs ou clients — même si elles sont éloignées de ma propre sensibilité en matière religieuse. Ces initiatives m’intéressent par ce qu’elles nous révèlent peut-être des rapports que peuvent entretenir aujourd’hui des catholiques convaincus, en France et ailleurs, avec leur propre héritage et la façon d’assumer celui-ci dans un environnement culturel où le christianisme n’est plus une référence dominante; un environnement caractérisé aussi, même pour beaucoup de pratiquants ou personnes qui (re)découvrent la foi, par une crise de la transmission et la perte d’une partie d’un legs de culture et de foi qui allait de soi, mais que l’on va tenter de s’approprier ou de rendre attrayant en composant avec d’autres systèmes de références.

Ainsi, les deux cas évoqués dans ce billet ne me paraissent pas simplement anecdotiques, surtout quand on prend conscience qu’ils relèvent d’initiatives de catholiques convaincus, sensibles au thème de la « nouvelle évangélisation ». Ils illustrent à la fois comment des croyants tentent de trouver des moyens originaux de la pratiquer, de quelle manière se déploient des efforts pour communiquer le message de façon supposée adaptée à l’environnement culturel contemporain, et face à quel univers culturel, où la référence catholique n’est plus qu’une parmi d’autres, se trouvent de tels projets.

Volontaire ou forcée, une migration vers une nouvelle terre peut conduire un croyant à s’accrocher d’autant plus à sa foi; mais l’expérience de la migration provoque chez d’autres une remise en question ou ouvre la porte à la réorientation vers des croyances nouvelles.

En 2010, j’avais dirigé un numéro du Refugee Survey Quarterly sur le thème « Réfugiés et religion ». Celui-ci contenait notamment un article du Professeur Louis Jacques Dorais (Université Laval, Québec) à propos de la religion chez les réfugiés vietnamiens, à partir d’enquêtes menées par l’auteur au Québec. De 1975 à 2005, en effet, pas moins de 1,5 million de personnes avaient quitté le Vietnam: nous gardons encore en mémoire le souvenir de ceux que l’on appelait les boat people, dans les années suivant la prise de contrôle du pays par les forces communistes.

Nombre d’exilés vietnamiens interrogés par Dorais expliquaient que la religion avait été pour eux une source de réconfort durant leurs épreuves: celles-ci avaient donc plutôt renforcé leur foi. Nombreux étaient ceux qui attribuaient à une intervention directe venue d’en haut d’avoir échappé à tous les périls pour trouver une vie meilleure: plusieurs évoquaient des faits surnaturels durant leur exode, par exemple.Mais certains avaient aussi connu à ce moment des expériences de conversion. Dans des directions opposées, d’ailleurs: tel catholique, après une manifestation du « Seigneur de la Mer de Chine » durant la navigation, s’était converti au bouddhisme; à l’inverse, une famille bouddhiste était devenue catholique après avoir été sauvée par la Sainte Vierge.

Parmi les articles que j’ai lus ces dernières années sur la vie religieuse de groupes migrants, deux études de cas sur des changements d’appartenance religieuse m’ont particulièrement frappé.

Le premier a pour auteur une chercheuse d’origine turque, Şebnem Köşer Akçapar. Elle s’est intéressée à la conversion de réfugiés chiites iraniens qui deviennent chrétiens pendant leur séjour… en Turquie! Oui, même si cela semble défier la logique, certains Iraniens quittant leur pays se convertissent au christianisme alors qu’ils se trouvent en transit dans un autre pays musulman (bien que majoritairement sunnite).

“Stratégie migratoire”, écrit la chercheuse: en effet, la conversion n’est pas envisagée comme moyen d’intégration en Turquie, lieu de séjour temporaire et non désiré; la conversion aide à accéder à la prochaine étape: un statut de réfugiés dans le monde occidental. Pour les Eglises qui fournissent une aide humanitaire à ces migrants, le nouveau statut de chrétiens de ceux-ci va constituer une incitation à les assister dans leur projet migratoire.

L’une des raisons est aussi que la conversion rendra difficile le renvoi vers l’Iran si la demande d’asile est rejetée. Il existe même des conversions fictives, mais ce n’est pas le cas de toutes. Pour certains de ces migrants, la situation de crise provoquée par le départ du pays ainsi que les incertitudes liées à leur requête d’asile débouchent sur une recherche de sens et l’adhésion à un nouveau message religieux. L’appartenance nouvelle au christianisme confère une nouvelle identité: il marque une rupture avec un passé que l’on veut laisser définitivement derrière soi. Rupture d’autant plus aisée que la plupart de ces convertis n’étaient pas des musulmans pratiquants (l’on sait, d’ailleurs, que la pratique musulmane est particulièrement faible, en moyenne, chez les exilés iraniens, en comparaison avec d’autres groupes d’origine musulmane).

Un autre travail de recherche, mené par Barak Kalir, nous offre un autre exemple pour le moins inattendu: il est consacré aux migrants chinois qui se convertissent au christianisme… en Israël! Ces Chinois ne sont pas des réfugiés: ils vont travailler quelques années en Israël pour gagner autant d’argent que possible et rentrer chez eux. Pourtant, après une période initiale d’adaptation à un nouvel environnement, certains utilisent le peu de temps libre dont ils disposent pour fréquenter une communauté évangéliques, y devenir chrétiens, puis retourner en Chine comme chrétiens pratiquants.

Selon le chercheur qui s’est entretenu avec des dizaines d’entre eux, ces Chinois sont, bien sûr, convaincus par la prédication chrétienne et par des expériences spirituelles personnelles. Mais leur démarche ne se réduit pas à cela: réforme religieuse et succès économique vont de pair. Le christianisme se trouve aussi associé pour eux à un esprit d’entreprise, à une initiative personnelle de modernisation, à l’appartenance à des réseaux globaux, à des perspectives de changement pour eux et pour leur pays: ils expliquent au chercheur qu’il ne s’agit pas simplement de partir à l’étranger pour gagner de l’argent, mais pour apprendre de nouvelles manières d’agir et de penser.

Autant dire que, pour des motifs variés, la multiplication des mouvements migratoires promet aussi de multiplier les occasions de transferts d’appartenance religieuse.

Références

Louis Jacques Dorais, « Faith, Hope and Identity: Religion and the Vietnamese Refugees », Refugee Survey Quarterly, 26/2, 2007, pp. 57-68.

Şebnem Köşer Akçapar, “Conversion as a Migration Strategy in a Transit Country: Iranian Shiites Becoming Christians in Turkey”, International Migration Review, 40/4, hiver 2006, pp. 817-853.

Barak Kalir, “Finding Jesus in the Holy Land and Taking Him to China: Chinese Temporary Migrant Workers in Israel Converting to Evangelical Christianity”, Sociology of Religion, 70/2, été 2009, pp. 130-156.

Une version plus courte du texte ci-dessus avait été présentée lors d’une de mes chroniques sur les ondes de la Radio Suisse Romande, dans le cadre de l’émission d’informations et analyses religieuses Hautes Fréquences. Une prochaine série de chroniques sera diffusée dans le courant du printemps 2011.

Crédit photographie: © 27.03.2009  Ray Roper – Agence iStockPhoto.

L’éditeur Berg International a pris l’heureuse initiative de rééditer récemment un ouvrage épuisé depuis des années: un livre rédigé par le sociologue Henri Desroche (1914-1994), Dieux d’hommes: dictionnaire des messianismes et millénarismes du 1er siècle à nos jours. Après une stimulante introduction sur les millénarismes, le volume fait défiler devant nous une étonnante galerie de portraits – des figures de prophètes souvent oubliés, des livres que personne n’ouvre plus mais qui ont eu des lecteurs enfiévrés, des périodiques qui ont prêché l’irruption prochaine de grands bouleversements, des groupes qui ont cru devoir alerter leurs contemporains de l’imminence d’un temps de troubles préludant à une ère messianique. Mais ceux, aussi, qui ont tenté de combattre la séduction de telles espérances. Il suffit de feuilleter ce volume pour se rendre compte que les attentes millénaristes ont constamment accompagné le christianisme, et que l’époque contemporaine n’est assurément pas la moins bien servie en la matière. Je me propose de rédiger prochainement un compte rendu de cet ouvrage sur le site Religioscope.

Pour la plupart d’entre nous, évoquer les millénarismes fait vraisemblablement surgir soit des réminiscences d’histoire médiévale, soit certains groupes religieux de notre époque, tels que les Témoins de Jéhovah, dont la prédication place ce thème au centre même du message. « La fin est-elle proche? », titrait en août 2010 leur magazine La Tour de Garde, sur fond d’une photographie du globe terrestre frappée de plusieurs côtés depuis le ciel par des boules de feu.

Si ces scénarios fascinent, il ne faut bien sûr pas les réduire à quelque goût morbide des catastrophes ou au goût des frissons. Leur attrait s’explique par la promesse d’autre chose qui les accompagne. Et aussi parce qu’ils permettent d’entrevoir une réponse à toutes les incertitudes accompagnant la précarité des société humaines –quelles que soient les percées de la science ou de la technique, qui engendrent d’ailleurs de nouvelles craintes.

Le croyant millénariste se sent dans une position privilégiée, puisqu’il lui est donné de comprendre où va le monde, les présentes incertitudes n’étant finalement que des péripéties dans un scénario écrit d’avance et dont l’aboutissement est connu, débouchant finalement sur la sortie de l’histoire telle que nous la connaissons.

Les textes fondamentaux de la tradition judéo-chrétienne qu’utilisent le plus fréquemment les groupes millénaristes se trouvent dispersés dans l’Écriture sainte, mais particulièrement dans des passages du livre de Daniel, dans l’Ancien Testament (par exemple des versets du chapitre II, avec sa vision de quatre royaumes successifs, suivis par « un royaume qui ne sera jamais détruit »), et de l’Apocalypse, dans le Nouveau Testament.

Dans ce dernier livre se trouvent les six versets faisant référence aux mille ans — il s’agit des six premiers versets du chapitre XX de l’Apocalypse:

Et je vis un ange descendant du ciel, ayant la clef de l’Abîme et une grande chaîne dans sa main. Et il saisit le dragon, le serpent ancien qui est le diable et Satan, et le lia pour mille ans; et il le jeta dans l’abîme et l’enferma; et il mit un sceau sur lui, afin qu’il ne séduisît plus les nations, jusqu’à ce que les mille ans fussent accomplis; après cela, il faut qu’il soit délié pour un peu de temps. Et je vis des trônes, et ils étaient assis dessus, et le jugement leur fut donné; et les âmes de ceux qui avaient été décapités pour le témoignage de Jésus, et pour la parole de Dieu; et ceux qui n’avaient pas rendu hommage à la bête ni à son image, et qui n’avaient pas reçu la marque sur leur front et sur leur main; et ils vécurent et régnèrent avec le Christ mille ans: le reste des morts ne vécut pas jusqu’à ce que les mille ans fussent accomplis. C’est ici la première résurrection. Bienheureux et saint celui qui a part à la première résurrection; sur eux la seconde mort n’a point de pouvoir; mais ils seront sacrificateurs de Dieu et du Christ, et ils régneront avec lui mille ans.

Ensuite, Satan recouvre la liberté durant une courte période, avant d’être finalement vaincu pour toujours – alors survient le Jugement Dernier. Suit le chapitre XXI, avec la description du nouveau ciel et de la nouvelle terre qui remplacent le monde présent et la descente du ciel de la cité sainte, la Nouvelle Jérusalem.

Dans d’autres chapitres du livre, nous rencontrons des passages tels que celui qui parle de 144 000 élus ou du mystérieux chiffre 666, le chiffre de la Bête. Plusieurs autres livres de la Bible contiennent des passages à connotation eschatologique également, mais je les laisserai de côté dans ces brèves considérations.

La question a été très tôt, dans la tradition chrétienne, de savoir comment comprendre ces passages: symboliquement ou littéralement? Cruciale a été ici l’influence de saint Augustin qui, dans le chapitre XX de la Cité de Dieu, tout en reconnaissant avoir quelque temps cru lui-même à un règne littéral de mille ans représentant une sorte de grand repos sabbatique pour la Création, penche finalement (marquant les générations chrétiennes après lui) pour une interprétation du règne de mille ans comme symbole d’une réalité présente, celle de l’Eglise et de la vie du chrétien au sein de celle-ci — l’Église est le royaume ici-bas, le Jugement Dernier viendra, bien sûr, mais il n’y aura pas de millénium terrestre.

Si le terme « millénarisme » est à l’origine clairement lié à la tradition chrétienne, il se trouve appliqué, par analogie, à d’autres groupes religieux qui attendent avec plus ou moins d’impatience une transformation radicale de ce monde et de la société.

Il ne s’agit pas de faire ici un inventaire des groupes millénaristes à l’époque contemporaine, et l’énumération n’aurait sans doute d’intérêt que pour les spécialistes. Mais dégager quelques grands axes de la démarche millénariste permettra de comprendre un peu mieux la force que peuvent avoir de tels messages.

La chercheuse brésilienne Maria Isaura Pereira de Queiroz avait défini le millénarisme, dans un sens étendu, comme « la croyance en un âge à venir profane et pourtant sacré, terrestre et pourtant céleste; tous les torts seraient alors redressés; toutes les injustices, réparées; la maladie, la mort, abolies. Il est dans la nature du millénarisme d’être en même temps religieux et socio-politique, et de lier étroitement le sacré et le profane. » (Réforme et Révolution dans les sociétés traditionnelles. Histoire et ethnologie des mouvements messianiques, Paris, Ed. Anthropos, 1968, p. 4)

Quant à l’historien Norman Cohn, dans son livre sur les mouvements millénaristes révolutionnaires du Moyen-Age, il avait ainsi résumé les caractéristiques du salut tel que l’entendent les millénarismes:

1. Collectif: il ne s’agit pas de salut individuel, les fidèles en bénéficieront en tant que groupe.
2. Terrestre: le salut doit se faire sur cette terre et non pas dans un paradis situé dans un autre monde
3. Imminent: il ne s’agit pas d’un salut projeté dans un avenir lointain, mais il doit venir bientôt et soudainement.
4. Total: il va complètement transformer la vie sur terre, il ne s’agit pas simplement d’une amélioration du présent.
5. Miraculeux: il ne découlera pas d’efforts humains avant tout, mais sera accompli par des agents surnaturels ou avec leur aide (Norman Cohn, Les fanatiques de l’Apocalypse. Millénaristes révolutionnaires et anarchistes mystiques au Moyen Age, éd. revue, Paris, Payot, 1983, pp. 9-10).

Le premier trait des millénarismes est donc de prendre acte des échecs humains pour créer un monde idéal et de nous annoncer qu’un changement radical va intervenir, changement qui n’entraînera pas simplement une transformation spirituelle et intérieure du croyant, mais bien une transformation de son environnement terrestre.

Certains modèles envisagent certes une transformation graduelle; ce sont les mouvements qualifiés de « postmillénaristes » (« millénarismes progressifs », pour reprendre l’expression proposée par la chercheuse américaine Catherine Wessinger): le Royaume de Dieu sur terre y est vu comme l’aboutissement d’un plus ou moins long processus de perfectionnement de l’humanité. Mais ce ne sont pas ceux qui retiendront mon attention dans cette brève introduction: je me penche ici uniquement sur les prémillénarismes (« millénarismes catastrophistes », dans les termes de Wessinger). Pour eux, cette transformation s’annonce comme brutale, complète, par suite d’une intervention divine dans le cours de l’histoire. Cette transformation ne se fait pas sans mal: elle est souvent précédée de grands bouleversements, de catastrophes, de cataclysmes, de bains de sang. Les pages de l’Apocalypse fournissent quantité d’images frappantes pour irriguer l’interprétation millénariste.

Mais ce qui compte est ce qui advient enfin après toutes ces turbulences: l’avènement d’un monde meilleur que le nôtre. Très souvent, l’avenir promis ressemble à une sorte de décalque en négatif du monde tel que nous le connaissons: plus de maladie, plus d’injustice, plus de guerres, plus de souffrance, plus de pauvreté. Sous la sage direction divine, après l’échec tant de fois constaté de tous les efforts humains, c’est un véritable paradis sur terre qui s’établit. Les millénarismes nous font entrer dans un univers religieux entre nostalgie du paradis perdu et espérance du royaume à venir. Sur la terre d’Exil prend forme le projet de Royaume, résumait joliment Henri Desroche dans sa Sociologie de l’Espérance (Calmann-Lévy, 1973, p. 149).

En creux, le millénarisme présente ainsi une condamnation des systèmes humains et des solutions offertes par les courants politiques. Il peut ainsi offrir un canal de protestation, de contestation: nous en trouvons des cas, particulièrement certains exemples connus de millénarismes médiévaux ou de mouvements ayant suivi la Réforme (l’affaire des anabaptistes de Münster, au 16e siècle, reste dans les mémoires), ou de millénarismes du tiers monde, notamment durant la période coloniale. Ces mouvements millénaristes et messianiques non occidentaux ont été traités dans plusieurs ouvrages classiques, tels que Messianismes révolutionnaires du tiers monde (éd. originale allemande 1961, trad. française 1968) de Wilhelm Mühlmann (1904-1988) ou Les mouvements religieux des peuples opprimés (éd. originale italienne 1960, trad. française 1962) de Vittorio Lanternari (1918-2010). Ainsi naquirent parfois des mouvements insurrectionnels dont les membres étaient animés de la certitude que le Royaume de Dieu allait être établi ici, maintenant, et prenant les armes — mais lorsque l’armée ou la police arrive, l’histoire s’est souvent mal terminée — pour les croyants millénaristes…

Il n’est pas étonnant que les millénarismes et leurs grandes espérances d’un monde proche de la perfection aient fréquemment séduit des groupes humains qui vivaient dans des situations difficiles. L’on ne peut donc être surpris que certains auteurs aient suggéré des interprétations des millénarismes comme courants de révolte politique et sociale sous un vêtement religieux.

Le prototype de ce genre d’interprétation est offert par Friedrich Engels; dans La Guerre des Paysans en Allemagne, publié en 1850, nous retrouvons les noms de plusieurs figures millénaristes. Pour Engels, les luttes de classes portaient simplement, aux époques prémodernes, « un signe de reconnaissance religieux », et les intérêts, besoins et revendications des différentes classes « se dissimulaient sous le masque de la religion ». Dans l’approche d’Engels, en raison de la domination de la théologie à cette époque, la remise en cause des structures sociales établies n’avait d’autre choix que de prendre le canal de l’hérésie: « Pour pouvoir toucher aux conditions sociales existantes, il fallait leur ôter leur auréole sacrée. » Engels distingue deux types d’hérésie: une hérésie des villes, une hérésie bourgeoise, qui aurait voulu une Eglise à bon marché. Tout autre, selon Engels, était l’hérésie « qui était l’expression directe des besoins paysans et plébéiens, et qui était presque toujours liée à une insurrection ». Cette hérésie, explique-t-il, voulait l’égalité des enfants de Dieu et donc la transformation complète des structures socio-économiques. Elle trouvait dans les espérances millénaristes du christianisme primitif un point de départ commode.

Je ne méconnais pas une part de vérité quant à l’attrait que peut exercer une croyance millénariste au sein d’une population pauvre ou opprimée. Je me souviens encore de cette rencontre, il y a une dizaine d’années dans le Sud de l’Ouganda, où j’enquêtais sur l’explosion meurtrière d’un groupe sur les marges du catholicisme (le Mouvement pour le rétablissement des Dix Commandements de Dieu), avec une femme qui y avait appartenu et dont j’avais recueilli le témoignage, parmi d’autres. À un moment de la discussion, elle me raconta quel avenir leur promettaient les prophètes du mouvement: « Ils nous disaient qu’il ne faudrait plus labourer. » Dans un pauvre village, c’est le genre d’espoir qui aide à relever la tête et à regarder l’avenir avec espoir.

Mais l’approche d’Engels et de ceux qui l’ont suivi reste réductionniste: elle n’explique pas pourquoi les scénarios millénaristes ont aussi attiré des gens qui ne se trouvaient nullement dans des situations précaires; elle ne permet pas de comprendre le succès de certaines thèses millénaristes dans la culture américaine contemporaine, par exemple.

L’idéal millénariste promet bien plus que la solution des difficultés matérielles: l’on peut être fortuné et espérer un monde meilleur, pas simplement pour soi. Il donne une explication à des interrogations qui surgissent de la situation de l’homme dans l’univers, dans le temps et dans l’histoire. Ce qui fait le succès récurrent de thèses millénaristes (et je ne dis pas ici simplement apocalyptiques, mais bien millénaristes), hier comme aujourd’hui, est la réponse qu’elles apportent aux imperfections de notre monde. Et l’on a pu, avec quelque raison, discerner dans des grands projets politiques, notamment ceux des régimes totalitaires de l’Europe du 20e siècle, des échos sécularisés de thèmes millénaristes.

En tout cas, l’insurrection ou l’opposition violente à l’ordre établi n’appartiennent guère au registre des millénarismes occidentaux contemporains: le seul qui puisse intervenir pour changer le cours des choses est Dieu. Le croyant a la satisfaction de comprendre, de savoir ce qui se passe et va se passer. Il observe les « signes des temps », ces événements qui indiquent que la fin du présent système de choses (pour utiliser une expression chère aux Témoins de Jéhovah) est proche. Je lisais récemment un article d’un chercheur qui a étudié un groupe millénariste russe assez original, qui existe depuis le 19e siècle: il raconte que, après la réunion dans un appartement moscovite, les nouvelles télévisées étaient allumées en permanence, tandis que les membres qui les regardaient commentaient les événements d’un air entendu (Sergey Petrov, « The Jehovists-Il’inites: A Russian Millenarian Movement », Nova Religio, 9/3, février 2006, pp. 80-91). Les millénaristes sont donc des hommes de l’attente — tout en utilisant le cas échéant ce temps de l’attente pour prêcher au monde la bonne nouvelle d’une délivrance proche.

« Proche »: il pourrait certes y avoir des millénarismes se bornant à affirmer qu’un jour, peut-être lointain – qui le sait? – le grand moment viendra. Mais en réalité, la quasi totalité des millénarismes prêchent que les événements attendus sont pour bientôt, voire très bientôt. Certains se bornent à affirmer cette proximité des événements, sans se risquer à être plus précis. D’autres étudiants des livres prophétiques, même s’ils ont lu que « nul ne sait le jour ni l’heure », ne peuvent résister au désir de déterminer un peu plus précisément quand. Non sans prendre le risque de s’exposer à l’échec de l’interprétation prophétique: nul besoin de rappeler que l’histoire des millénarismes est jalonnée de tels exemples. Avec des explications à donner ensuite: soit on admet qu’on s’est trompé — mais peut-être pas de beaucoup; soit on affirme qu’il s’est bien passé quelque chose, mais pas sur le plan visible: l’événement se trouve alors spiritualisé.

Pour celui qui entend inscrire une interprétation millénariste dans un schéma historique, une question cruciale est de trouver des points de repère et de réussir à déterminer des événements de l’histoire profane auxquels rattacher le train de l’histoire prophétique. Cela explique pourquoi le livre de Daniel occupe une telle place chez les millénaristes chrétiens: il contient des chiffres qui excitent les imaginations: 2.300 soirs et matins (Daniel VIII), 70 semaines (Daniel IX), 1.290 et 1.355 jours (Daniel XII). Si l’on part du principe qu’un jour équivaut à une année, et que l’on fixer un point de départ, ou une étape, tout le déroulement de l’histoire vers son dernier acte commence à se dévoiler. Ou, à défaut de pouvoir être complètement précis, nous trouvons des indices que nous sommes vraiment entrés dans les temps ultimes.

Cette « pierre de Rosette » de la lecture millénariste de l’histoire, bien des commentateurs prophétiques du 19e siècle crurent la trouver dans des événements de la Révolution française, en particulier la prise de Rome par les troupes révolutionnaires et la détention du pape.

Plus récemment, les événements du Proche-Orient, en particulier l’établissement de l’État d’Israël (considéré comme un « rétablissement » de l’Israël ancien), puis la guerre des Six Jours et l’unification de Jérusalem en 1967, ont excité les imaginations de chrétiens (et de juifs aussi). Toute une littérature millénariste américaine, dont les thèses sont largement diffusées dans la culture populaire de ce pays, met l’accent sur cette région du monde. Cela n’est pas sans conséquences politiques: contrairement à des idées reçues, les milieux évangéliques américains ne sont pas tous unis derrière la cause d’Israël, mais des secteurs importants y adhèrent, en raison de croyances liées à la Bible et aux prophéties; ces « sionistes chrétiens », comme certains s’intitulent eux-mêmes, sont parmi les plus fervents soutiens de l’État d’Israël. Le Jerusalem Post a même lancé, il y a peu d’années, un magazine mensuel en anglais, spécifiquement destiné aux milieux chrétiens, le Jerusalem Post Christian Edition, où les thèses prophétiques sur la signification profonde des événements du Proche-Orient trouvent un cadre plutôt accueillant. Politique et millénarisme connaissent ici une curieuse conjonction, et Walter Laqueur faisait observer il y a près de quarante ans déjà, dans son Histoire du sionisme, que l’on ne pouvait complètement comprendre les sympathies pour le sionisme dans le monde anglo-saxon protestant sans tenir compte aussi de ce facteur de lecture prophétique du Proche-Orient, dont l’empreinte a dépassé de petits cercles.

L’un des plus éloquents exemples de cette diffusion du millénarisme dans la culture américaine a été le succès de la série de livres Left Behind, dont la publication en 16 volumes a débuté en 1995 et s’est terminée en 2007: entre les 16 volumes, 65 millions d’exemplaires vendus. Si l’on se trouvait aux États-Unis à la fin des années 1990 et si l’on entrait dans n’importe quelle grande librairie (pas simplement les librairies religieuses), l’on y trouvait souvent des piles du derniers volume de Left Behind sur la table des nouveautés.

Pourquoi Left Behind, « laissés derrière »? Parce que, selon les croyances de courants millénaristes influents, dont les auteurs du livre, les chrétiens « sauvés » seront subitement enlevés au ciel juste avant le début du temps de la «Grande Tribulation». La série Left Behind est une suite d’ouvrages de fiction, mais ces romans présentent, sous forme d’aventures,  les événements apocalyptiques, puis le retour du Christ et le millénium. L’Antéchrist est bien sûr présent aussi: il se trouve à la tête des Nations Unies…

Notons que Left Behind, ou au moins certains de ses volumes, a été traduit en plusieurs langues: mais en Europe, on ne le trouvait que dans certaines librairies religieuses (évangéliques). Cela indique la différence d’impact de ces thèmes selon les pays et cultures.

Souvenons-nous que des courants analogues au millénarisme chrétien existent dans d’autres traditions religieuses, notamment l’islam, avec la figure messianique du mahdi. Ce thème a animé différents mouvements dans le monde musulman et est notamment présent, sous des formes très spécifiques, dans le chiisme. En 2007, j’avais eu l’occasion de participer, à Téhéran, à une conférence internationale sur la doctrine du mahdisme: j’avais publié sur le site Religioscope un compte rendu de cette réunion peu commune.

Sous des formes différentes, la figure du mahdi est bien sûr présente aussi dans le sunnisme: que l’on se souvienne des événements au Soudan au 19e siècle autour d’une figure mahdiste, avec la prise de Khartoum en 1885 (c’est le sujet d’un bon film sorti en 1966, intitulé justement Khartoum). Je pourrais aussi évoquer le spectaculaire épisode de l’occupation de la grande mosquée de La Mecque par un groupe d’insurgés qui affirmaient que le Mahdi était apparu, en 1979.

À l’heure des communications par les canaux les plus variés et des nouveaux accès qu’offrent Internet, nous observons à vrai dire d’étranges phénomènes. Il y a des années déjà, un chercheur américain arabisant, David Cook, avait découvert la prolifération de traités apocalyptiques musulmans, dans les pays du monde arabe – pas des traités érudits, mais des brochures populaires, vendues sur les trottoirs, aux abords des mosquées. Et en lisant certaines de celles-ci, il eut la surprise de découvrir des emprunts directs et référencés à des auteurs millénaristes américains; il put observer comment certains auteurs musulmans arabes introduisaient à l’appui de leurs arguments même des versets tirés de la Bible, notamment de l’Apocalypse, une méthode de démonstration religieuse complètement inconnue de l’apologétique musulmane (on peut lire en ligne l’entretien qu’il avait accordé en 2002 à Religioscope).

Il est difficile de mesurer l’impact d’idées que diffusent des traités et brochures, sans le soutien d’une organisation. Le fait important n’est de toute façon pas là: il réside plutôt dans ces emprunts et passages, rendus plus aisés par des imaginaires qui traversent les cultures, notamment à travers le cinéma et les films catastrophes. Lors d’un colloque sur les millénarismes, il y a quelques années, j’avais montré aux participants des vidéos chrétiennes et musulmanes prêchant la proximité de temps apocalyptiques; j’avais observé que les images proposées à l’appui étaient souvent les mêmes: par exemple des vidéos du tsunami de décembre 2004 ou des extraits de de films catastrophes de Hollywood, comme The Day After Tomorrow, Le jour d’après (2004)…

De même, nous voyons des thèmes surgis de la culture millénariste de matrice protestante réapparaître, aux États-Unis, dans des milieux catholiques autour d’apparitions mariales non reconnues. Car l’attrait du millénarisme est trop fort pour ne pas émerger également, sous des formes un peu différentes, sur des terrains catholiques, malgré la longue méfiance envers les millénarismes et les condamnations de ces thèses. Ce n’est d’ailleurs pas nouveau: au 19e siècle, l’œuvre d’un jésuite chilien, le P. Lacunza (1731-1801), exerça une profonde influence sur les commentaires prophétiques en Angleterre.

C’est surtout dans le milieu précité des dévots d’apparitions mariales que vont apparaître, ici et là, des croyances millénaristes, avec leurs accents bien particuliers, cependant: tel groupe canadien (aujourd’hui excommunié), l’Armée de Marie, annonce l’instauration d’un « Royaume marial »; le thème des «apôtres des derniers temps», emprunté à l’apparition mariale de La Salette en 1846, est fréquemment évoqué. L’un des auteurs connus de la mouvance autour des apparitions de Dozulé, dans le Calvados, propose ainsi un scénario rigoureusement millénariste:

« […] la fin du monde, le Jugement dernier, est encore très éloignée. Nous arrivons à la fin des temps de notre vieux monde judéo-chrétien, à un jugement, au second avènement du Christ en gloire, à la fin du premier combat eschatologique de l’Apocalypse précédant le règne de mille années de paix avec le Christ vivant au milieu des élus. »

« A la fin de ce nouveau monde, fin très éloignée, aura lieu le second combat eschatologique de l’Apocalypse, où s’accomplira le Jugement dernier. »

« Le message de Dozulé n’annonce pas la fin du monde, mais la fin des temps actuels, l’arrivée d’un nouveau monde bien plus beau que celui où nous vivons. »

« Le bouleversement mondial annoncé par le Christ aboutira, après une courte période d’affliction, à un monde nouveau où régneront la paix et la joie, dans la charité mutuelle. » (extraits du livre de Jean Stiegler, Le Changement Universel: les secrets de Dozulé, nouvelle éd., s.l., Ed. du Rocher, 1999)

En lisant la littérature de nombre d’auteurs dans les mouvances d’apparitions mariales, on peut observer la même attention prêtée aux signes des temps que chez les millénaristes issus du terreau protestant, et souvent aussi le même espoir d’un monde meilleur sur cette terre, malgré les différences de contextes doctrinaux.

Dans ces lignes, je n’évoquerai pas les millénarismes post-chrétiens dans l’Occident contemporain: je me propose d’en parler à une autre occasion en évoquant l’agitation autour de l’année 2012, qui en offre un instructif exemple. Mais la simple mention de ce thème suffit à rappeler que l’attrait pérenne du modèle millénariste dépasse des cercles confidentiels.

Le monde moderne pourrait apparaître défavorable aux millénarismes: plus que de l’intervention divine, c’est de progrès technologiques que beaucoup d’entre nous attendent des solutions. Mais, d’une part, les solutions ne sont pas garanties, et les questions qui se posent à l’humanité ont pris des dimensions plus redoutables que jamais: les cataclysmes supposés accompagner la fin des systèmes humains, voire de la planète, que décrivent avec force certains scénarios millénaristes, ont acquis une effrayante consistance avec l’existence d’armes de destruction massive ou les conséquence possibles de désastres écologiques. L’homme contemporain, surtout à partir d’Hiroshima, s’est trouvé devant le terrible scénario pas nécessairement imaginaire d’une autodestruction, d’une apocalypse sans avenir, sans millénium – d’une fin qui ne déboucherait pas sur autre chose.

C’est ce qu’évoquait, en 1959, un film de Stanley Kramer, On the Beach, en français Le Dernier Rivage (une adaptation d’un roman), qui voit l’humanité attendre sa fin, tandis que de mortelles radiations se répandent sur toute la planète après une guerre nucléaire. Il ne reste que l’Australie qui n’ait pas encore été touchée: les survivants se préparent à une mort inéluctable, tandis que le gouvernement distribue des pilules empoisonnées pour ceux qui souhaitent que la fin aille plus vite. Dans la dernière scène, la caméra balaie Melbourne, où il n’y a plus âme qui vive, et se fixe finalement sur une bannière de l’Armée du Salut qui proclame solitairement: « There is still time… brother » — « Il est encore temps [de se repentir], mon frère ».

Par rapport à de telles perspectives d’une apocalypse séculière et donc désespérée, les messages millénaristes résonnent bien comme des annonces d’espoir.

Pour illustrer l’attrait des thèmes millénaristes dans un contexte post-chrétien, cette illustration qui est l’avant-dernière planche d’une bande dessinée singée par Appel Guéry et Sergio Macedo, Voyage intemporel (Grenoble, Génat, 1982, p. 83). Il s’agit d’une bande dessinée « à clef », puisqu’elle transmet le message d’un petit groupe religieux cultivant le thème des extraterrestres et des soucoupes volantes. Cette planche offre une représentation du « nouveau ciel » et de la « nouvelle terre », tandis que l’on voit, sous les yeux des élus (qui se trouvent sur la droite du dessin), descendre du ciel la cité sainte, la Nouvelle Jérusalem. L’imaginaire eschatologique chrétien se trouve ainsi intégré dans une nouvelle construction religieuse.

Le billet ci-dessus est une version adaptée d’une conférence présentée le 2 février 2011, dans le cadre d’un cycle de l’Observatoire de la modernité, au Collège des Bernardins, à Paris. Une seconde conférence, sur le thème « En marche vers 2012: des religiosités parallèles à l’attente d’un Nouvel Age », sera présentée au même endroit le mercredi 2 mars 2011.

Depuis 300 numéros, je suis abonné au Bulletin des Lettres! Plus précisément depuis le numéro 399, publié le 15 juin 1978. J’avais découvert cette « revue mensuelle de critique et d’information bibliographique », comme l’annonçait son sous-titre de l’époque, alors que j’étais étudiant à Lyon.

J’y suis toujours resté fidèle. Et j’ai reçu cette semaine le numéro 699 (février 2011): le mois prochain, le Bulletin des Lettres publiera son numéro 700! Ce sera, souligne la rédaction, « celui de mars, le Mois des poètes, salué par une belle rubrique Poésie. C’est donc à l’aile légère (mais solide) de la poésie que nous confions nos destinées immédiates », conclut l’éditorial du numéro 699.

700 numéros, dont 300 comme abonné… cela mérite bien un billet ici! Pour répondre à la question: pourquoi donc faut-il lire le Bulletin des Lettres?…

Le Bulletin des Lettres a été fondé en 1930. Il est publié à Lyon – une première caractéristique que j’apprécie, pas seulement parce que j’ai des liens avec cette ville, mais surtout parce que cela indique déjà une distance bienvenue par rapport au microcosme littéraire parisien. Durant de longues années, il fut édité à l’enseigne de la Librairie Lardanchet, dont je garde le souvenir du beau magasin lyonnais, à la rue Président Carnot. Hélas, la librairie finit par fermer. Un moment, l’on put craindre de la voir entraîner le Bulletin dans sa chute. Heureusement, il n’en fut rien. Et surtout, le Bulletin est parvenu à conserver son indépendance: il ne contient aucune publicité, il n’appartient à aucun groupe de presse; publié par l’association des Amis du Bulletin des Lettres, il est son propre éditeur et n’a de comptes à rendre à personne. Ses rédacteurs sont tous bénévoles. Voilà qui devrait suffire déjà à le signaler à l’attention.

Quand je l’ai découvert, en 1978, la structure du bulletin était assez semblable: des chroniques et articles dans les premières pages, puis une « revue des livres nouveaux », dans des catégories thématiques. La présentation était sobre – je ne dirais pas sévère, car je ne me suis jamais senti intimidé. Même si cette présentation était restée la même aujourd’hui, je serais toujours abonné et le lirais avec le même plaisir. Mais la rédaction a consenti de grands efforts de modernisation de l’aspect du Bulletin et a atteint aujourd’hui un résultat convaincant.

La couverture du Bulletin était verte en 1978 déjà. Avec un titre en noir. Le ton vert le marque toujours, mais il se décline de façon plus douce, moins austère,  avec un bandeau vertical au fond gris, tandis que le titre joue sur une palette de couleurs et de caractères. Le sous-titre est simplement devenu: « Revue de critique littéraire ». La couleur a fait son apparition, créant un effet agréable au regard: depuis octobre 2010, la revue est en effet passée à la quadrichromie. Dans le numéro 699, la catégorie « Romans, récits, nouvelles » se décline en titres et sous-titres bleus; ils sont verts dans la catégorie « Souvenirs, témoignages », et ainsi de suite.

Notons que chaque numéro fait aussi place à des livres dans le domaine religieux, raison supplémentaire d’apprécier le Bulletin pour ceux qui s’intéressent à ces sujets.

Si je lis toujours avec le même plaisir le Bulletin des Lettres depuis 300 numéros, ce n’est pas simplement par sympathie pour une revue lyonnaise et indépendante. La vraie raison de mon attachement à cette revue est la sûreté de jugement de ses rédacteurs. Comme nous tous, je n’ai le temps de lire qu’une infime partie de la production littéraire. Je lis surtout des ouvrages universitaires, nombre d’entre eux en anglais. A regret, je ne lis que peu de romans, par exemple. Cependant, grâce au Bulletin des Lettres, je puis non seulement me tenir au courant des livres récents, mais aussi repérer des titres qui mériteraient mon attention, ou des livres à offrir.

Les rédacteurs du Bulletin des Lettres ne prennent aucun plaisir à étriper des auteurs ou à régler des comptes: les critiques s’efforcent à des jugements équilibrés et s’attachent souvent à relever les aspects dignes d’attention dans un ouvrage. Je relève, dans le numéro 699, des conclusions nuancées telles que: « Lecture instructive, aidée par de nombreuses cartes, indispensables. L’ensemble est tout de même un peu massif »; ou encore: « Quelques fautes de langue, çà et là, n’ôtent rien au mérite de ce court roman, riche aussi d’heureuses formules. »

En même temps, ils n’hésitent pas à se montrer sévères quand un ouvrage le mérite. Toujours dans le même numéro: « Bref, je n’ai pas aimé, et c’est un euphémisme. »

En général, je sais que je puis faire confiance aux avis des rédacteurs du Bulletin: d’autant plus qu’ils ne cèdent guère aux modes du temps. Seule la qualité compte pour eux. En outre, certains d’entre eux sont chevronnés et leur expérience leur confère un jugement d’autant plus sûr: trois des auteurs de revues de livres dans le numéro 399 figurent toujours parmi les signataires de comptes rendus du numéro 699 (Pierre Bérard, Henri Hours et Bernard Plessy). Bel exemple de persévérance au service des lecteurs.

Si je compare le numéro 399 et le numéro 699, je parlerais d’un changement de forme (sans rupture, mais avec un souci d’amélioration et de conquête de nouveaux lecteurs) et d’une continuité sur le fond. Sans doute, en 1978, les convictions s’affichaient-elles parfois plus vivement: c’était une période (dix ans après 1968) durant laquelle les débats idéologiques marquaient plus l’environnement intellectuel; et les convictions des rédacteurs allaient clairement du côté de la tradition et non des révolutionnaires – tout en ne cédant jamais à la facilité d’absoudre des écrivains « amis »: l’on pouvait lire ainsi, dans le numéro 699, une sévère critique du dernier livre de l’écrivain catholique conservateur Michel de Saint-Pierre (« un malaise qui ne cesse de s’alourdir jusqu’à la dernière page »). Toujours cette même indépendance de jugement et ce refus de la complaisance, qui font que le Bulletin peut être recommandé à tout lecteur cultivé.

Le tout est servi par un style clair, l’absence de jargon, un respect de la langue française, ce qu’il faut de concision, et la solide culture des rédacteurs dans leurs domaines de prédilection.

Je resterai donc fidèle au Bulletin des Lettres, dont je conserve précieusement les 300 derniers numéros – et de nombreux autres à venir, j’ose l’espérer!

Mais il ne faut pas se cacher que le passage à la quadrichromie, tout en conservant un volume de 50 à 60 pages par numéro, avec des revues de plusieurs dizaines de livres, représente pour les Amis du Bulletin des Lettres une décision audacieuse. Il est indispensable que cette revue trouve ces prochains mois de nouveaux abonnés, afin que puisse se poursuivre une exploration littéraire qui dure depuis quatre-vingts ans.

Permettez-moi donc de vous encourager à vous abonner au Bulletin des Lettres: l’abonnement annuel pour 10 numéros au riche contenu ne coûte que 53 € en France, 55 € pour les autres pays. Il est possible aussi de conclure un abonnement de 33 € pour 6 numéros ou de 20 € pour 3 numéros, si vous préférez commencer par une période d’essai.

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