Le centre administratif de l'Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours à Salt Lake City, Utah; à l'arrière-plan, le temple mormon (© Garry Bryant | Dreamstime.com).

Cette semaine, j’ai participé à l’enregistrement d’une émission hebdomadaire de la Télévision suisse romande, Faut pas croire, qui, autour de la candidature de Mitt Romney et de son écho dans les « primaires » du Parti républicain, traitera du facteur religieux dans les élections américaines et des réactions face à un candidat qui ne cache pas sa foi mormone – tout récemment encore, la divulgation de sa déclaration fiscale a mis en évidence sa générosité envers son Église.

L’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours compterait aujourd’hui quelque 14 millions de fidèles, selon ses statistiques officielles. 57% de ceux-ci vivent en dehors des États-Unis: en effet, depuis le milieu des années 1990, les mormons non américains sont devenus la majorité, ce qui témoigne aussi du dynamisme missionnaire du mouvement. Au 19ème siècle, les nouveaux convertis étaient encouragés à émigrer vers l’Amérique; aujourd’hui, ils sont au contraire encouragés à construire l’Église dans leur pays. L’Utah reste cependant le cœur du mouvement, comme ont pu le constater tous ceux qui ont visité Salt Lake City ou d’autres localités de cet État: le grand centre administratif de l’Église et le temple mormon marquent le paysage. Il y existe une dynamique culture mormone, qui marque même des gens qui n’ont plus guère de pratique religieuse: comme me le faisait remarquer un jour un chercheur turc résidant à Salt Lake City, y être mormon est très différent de ce que signifie l’appartenance à cette Église dans d’autres parties du monde; en Utah, cela n’est pas sans analogie avec l’appartenance à un groupe ethnique.

Pour les observateurs des phénomènes religieux, le mormonisme est un sujet passionnant: par son histoire, par sa créativité doctrinale, mais aussi par le complexe rapport qu’il entretient avec ses sources chrétiennes. Du point de vue des mormons eux-mêmes, leur Église est le rétablissement du christianisme dans sa forme la plus authentique. Les Églises chrétiennes historiques, en revanche, ne sont pas de cet avis. Or, il est intéressant de constater que la position du mormonisme par rapport aux modèles dominants du christianisme n’est pas figée: autant que l’évolution du mouvement lui-même, cela illustre probablement la force d’attraction, notamment dans un environnement tel que celui des États-Unis, d’un modèle chrétien. Et cela a des répercussions jusque sur le débat politique autour d’un candidat mormon, comme on le voit.

Le mormonisme est devenu une religion présente sur tout le globe, même dans les pays autrefois communistes: ce temple mormon est celui de Kiev, en Ukraine (© Leila Akhundova | Dreamstime.com).

Le 5 juin 2001, sous la signature de celui qui était alors encore le cardinal Joseph Ratzinger, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi répondit négativement à la question de savoir si le baptême conféré dans l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours devait être considéré comme valide.  Cette décision se fondait sur une étude conduite, à la demande de la Congrégation, par la Conférence des Évêques des États-Unis. Pendant longtemps, en effet, le fait que le baptême mormon était célébré selon la formule trinitaire conduisait souvent, en l’absence de règles fixes, à présumer de la validité du baptême mormon. Mais en prêtant attention de plus près à la doctrine mormone, les théologiens catholiques conclurent que la forme semblable recouvrait une réalité différente, à commencer par une autre compréhension de la Trinité. De la même façon, les Églises protestantes historiques ne reconnaissent pas le baptême mormon: ainsi, en l’an 2000, l’Église méthodiste unie a elle aussi établi pour principe le rebaptême de mormons voulant se joindre à elle. Catholiques et protestants soulignent que cela n’a rien à voir avec un jugement de valeur sur les mormons et rappellent que l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours, en sens inverse, baptise elle aussi systématiquement tout chrétien qui s’y convertit.

La décision catholique est intervenue à un moment où, par ailleurs, les relations avec l’Église des saints des derniers jours se développent de façon positive, sur le plan des relations entre personnes, mais aussi de travail humanitaire commun (soutien de mormons à des organisations humanitaires catholiques) ou d’engagements conjoints sur certaines questions de société (par exemple l’opposition au mariage homosexuel) (Catholic News Service, 19 avril 2008).

Publié dans L’Osservatore Romano du 1er août 2001, un article du P. Luis Ladaria, s.j., résumait les raisons du refus de validité du baptême mormon. Contrairement à la Trinité chrétienne, celle d’un seul Dieu en trois personnes, la doctrine mormone est celle de trois dieux qui forment une divinité, chacun différent des autres, bien qu’existant en parfaite harmonie. La compréhension de Dieu elle-même est différente: Dieu le Père est est un homme exalté, qui a atteint son statut divin à travers un processus évolutif. Il a une conjointe, une Mère Divine, avec laquelle il partage la responsabilité de la création et leur premier-né est Jésus-Christ. Du point de vue d’un théologien catholique romain, cela n’est pas simplement un enseignement hérétique, mais une doctrine de matrice complètement différente.

Ce n’est qu’un exemple de l’ensemble de doctrines uniques en leur genre qu’a développée l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours. Particulièrement la dernière partie de la brève mais très productive vie de Joseph Smith (1805-1844), le premier prophète mormon, avait été marquée par de considérables développements doctrinaux. Ainsi, on comprend mieux pourquoi certains chercheurs ont pu envisager le mormonisme comme une véritable nouvelle tradition religieuse, plus qu’une simple branche du christianisme, comparant la relation entre le mormonisme et celui-ci au rapport entre le christianisme et sa tradition mère juive. Cela avait notamment été la thèse de l’historienne Jan Shipps dans son livre Mormonism: The Story of a New Religious Tradition (University of Illinois Press, 1985). Dans une synthèse à ce sujet, publiée dans le volume collectif La Naissance des Nouvelles Religions (Georg, 2004), le spécialiste italien Massimo Introvigne faisait remarquer que « les mormons peuvent être considérés comme chrétiens ou non chrétiens selon la définition que l’on adopte (large ou étroite, inclusive ou restrictive) », mais soulignait aussi la nécessité de prêter attention à l’expérience religieuse du fidèle: « Pour le fidèle mormon contemporain, cette expérience apparaît comme largement christocentrique, et d’un certain point de vue le devient même toujours plus. »

Il convient de relever aussi l’existence de dialogues théologiques entre mormons et évangéliques, notamment, qui relèvent les (notables) différences tout en soulignant les points de convergence. Ainsi, sur la question de la personne du Christ, la position mormone est considérée comme subordinationiste (le Père supérieur au Fils), mais mormons et évangéliques confessent que « Jésus-Christ est le Fils de Dieu et le Sauveur du monde », mort pour les péchés du monde et réconciliant ainsi Dieu et l0humanité (Craig L. Blomberg et Stephen E. Robinson, How Wide the Divide? A Mormon and an Evangelical in Conversation, Downers Grove, InterVarsity Press, 1997).

Armand L. Mauss

Dans un très intéressant article récent, publiée dans la revue intellectuelle mormone Dialogue: A Journal of Mormon Thought (44/4, hiver 2011, pp. 1-41), un éminent sociologue mormon américain, Armand L. Mauss, observe un glissement en cours des enseignements officiels mormons vers une interprétation doctrinale plus proche du christianisme traditionnel, ou mettant en sourdine des doctrines très spécifiques du mormonisme. En soi, cette tendance n’est pas nouvelle: mais dans un important ouvrage publié en 1994, The Angel and the Beehive: The Mormon Struggle with Assimilation, Mauss avait montré que l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours, après une phase d’adaptation croissante à la culture dominante américaine, avait opéré un processus de « retranchement » en remettant à l’honneur des éléments distinctifs qui tendaient à s’effacer. Sociologiquement, cela pouvait être interprété comme un processus de mise en place d’une « tension optimale » entre les croyances d’un groupe religieux et la culture dominante.

Cependant, explique Mauss dans cet article intitulé « Rethinking Retrenchment: Course Corrections in the Ongoing Campaign for Respectability », depuis le milieu des années 1990 et la présidence de l’Église par Gordon B. Hinckley (1910-2008), le balancier va de nouveau en direction de l’assimilation. Outre l’atmosphère générale qu’il observe, Mauss a recueilli une série d’indices révélateurs. Par exemple, les affirmations d’infaillibilité du prophète ont été adoucies. Sur le plan doctrinal, des manuels utilisés par l’Église ont éliminé ou atténué des références à des doctrines qui différencient fortement l’Église.

Un autre indice qu’observe Mauss est l’ouverture des archives à des chercheurs indépendants. De même, le département des affaires publiques de l’Église évite des postures défensives et adopte une approche transparente face aux questions et critiques. Les relations publiques ont su parfaitement surfer sur le succès de comédie musicale The Book of Mormon: The Musical, lançant par exemple la campagne « I’m a Mormon », avec des clips vidéo présentant des mormons de différents pays (y compris des portraits de mormons francophones) comme des personnes bien insérées dans la société, épanouies, convaincues – et normales. Plus révélateur encore: aucune tentative actuellement de contrôler Internet ou de dissuader des blogueurs mormons qui ne sont pas dans la ligne officielle de l’Église. L’attitude est de plus en plus d’accepter le débat.

Certes, note Mauss, à la base, ces modifications ne sont pas encore toujours aussi perceptibles. Ce qui n’a rien d’étonnant, pourrait-on ajouter: ce n’est pas l’unique cas de groupe religieux dont la transformation à long terme commence par les élites. Mauss estime que l’approche dans la longue durée peut être comprise comme « deux pas en avant, un pas en arrière »: à long terme, le résultat final devrait être celui d’une assez nette assimilation culturelle.

Dans l’immédiat, alors qu’approche le bicentenaire de l’Église (en 2030), sur l’évolution des réorientations dans les années à venir et aussi sur ce que cela impliquera pour les fidèles mormons dans d’autres parties du monde.

La campagne de Mitt Romney pour l’investiture républicaine exerce des effets ambivalents. D’une part, elle peut être comprise comme un signe d’intégration des mormons; et après tout, seuls 22% d’entre eux disent qu’ils ne voteraient pas pour un candidat mormon, même si ce pourcentage reste plus ou moins constant depuis 1967. D’autre part, des critiques au sujet du mormonisme réapparaissent inévitablement lors d’une telle campagne. Il faut cependant dire que la précédente « candidature à la candidature » de Romney, en 2008, a déjà permis, d’une certaine façon, de préparer le terrain et de fourbir des réponses. Lors de la précédente campagne, le 6 décembre 2007, Romney avait prononcé un discours, « Faith in America », qui répondait à ces interrogations. Il y affirmait l’importance de la religion pour la société, mais aussi le principe de séparation entre Église et État, sans accepter pour autant le retrait de toute référence à Dieu du domaine public, ce qui reviendrait à ériger le sécularisme en religion. Se référant directement à l’exemple du catholique John Kennedy, il déclarait:

« Il y a près de cinquante ans, un autre candidat du Massachusetts expliquait être un Américain candidat à la Présidence, et pas un candidat catholique à la Présidence. Comme lui, je suis un Américain candidat à la Présidence. Je ne définis pas ma candidature par ma religion. Une personne ne devrait pas être élue à cause de sa foi ni rejetée à cause de celle-ci.

« Permettez-moi de vous assurer qu’aucun dirigeant de mon Église, pas plus que d’une autre Église d’ailleurs, n’exercera d’influence sur les décisions présidentielles. Leur autorité est la leur, dans le domaine des affaires ecclésiastiques, et elle s’arrête là où commencent les affaires du pays. »

L’opposition de certains cercles chrétiens évangéliques au mormonisme, et la méfiance que cela entraîne envers la candidature Romney, sont des réalités. Sans doute un certain pourcentage d’électeurs républicains évangéliques ne donneront-ils en aucun cas leur voix à un candidat mormon. Mais il ne faut pas généraliser. Depuis l’entrée massive de groupes évangéliques organisés en politique avec le phénomène de la « Majorité morale » de la fin des années 1970, les militants évangéliques ont su conclure des alliances autour de valeurs communes, notamment sur des questions morales qui sont devenues des causes importantes à défendre. De telles alliances ont vu des évangéliques, des catholiques et des mormons collaborer. Souvenons-nous aussi que Rick Santorum, particulièrement apprécié d’une partie des électeurs évangéliques républicains conservateurs, est lui-même un catholique. Sans ignorer une part d’opposition à la candidature Romney pour des raisons religieuses, ce ne semble pas être – pour l’instant en tout cas – le thème crucial. C’est bien plutôt la question de la conviction de chaque candidat – y compris Romney – par rapport à certains thèmes, à certains principes et à certaines valeurs qui se trouve au cœur de certains des débats des primaires républicaines.

La John Whitmer Historical Association, une société d’historiens du mormonisme, a publié une édition mise à jour d’un solide dossier documentaire sur les candidatures mormones à la Présidence américaine. Car il ne faut pas oublier que Joseph Smith lui-même, en 1844, s’était lancé dans une campagne présidentielle comme candidat indépendant – candidature prématurément et tragiquement interrompue par son assassinat. Rédigé par Newell G. Bringhurst et Craig L. Foster, The Mormon Quest for Presidency: From Joseph Smith to Mitt Romney and John Huntsman (éd. augmentée, Independence, John Whitmer Books, 2011) présente un chapitre sur chacun des mormons, ex-mormons ou futurs mormons qui, à un moment de leur vie, ont envisagé de s’engager dans une campagne présidentielle américaine, dans un grand parti ou dans une formation politique marginale. Parmi eux, le père de Mitt Romney, George Romney (1907-1995), qui avait cependant retiré sa candidature deux semaines avant la première primaire, en 1968: il avait notamment été desservi par son passage à une attitude d’opposition à l’engagement américain au Vietnam et des remarques maladroites à ce sujet.

Durant ses deux années comme jeune missionnaire mormon en Grande-Bretagne, de 1926 à 1928, George Romney aurait eu un succès considérable et contribué à la conversion de plusieurs centaines de personnes. Alors que sa foi n’était pas très ferme avant son départ en mission, il en revint comme un mormon convaincu. Né en 1947, son fils Mitt n’était pas un mormon très convaincu: envoyé en France comme jeune missionnaire, il ne pouvait guère espérer y rencontrer le même succès que son père dans les Îles britanniques quelques décennies plus tôt. Il prenait une certaine liberté par rapport aux règles de l’Église. Cependant, l’expérience de l’échec et du rejet dans son activité missionnaire semble avoir renforcé sa foi. Surtout, alors qu’il approchait de la fin de son séjour en France, il fut victime d’un grave accident de voiture (le policier arrivé sur les lieux, découvrant son corps sur le bord de la route, le tint pour mort). Cette expérience brutale mùrit le jeune Romney et lui donna une perspective différente sur la vie, avec une forte volonté d’entreprendre et de réussir.

Durant sa campagne de 2008, rappellent Bringhurst et Foster, Romney tenta d’emblée de répondre aux questions prévisibles sur le mormonisme et les clichés associés à celui-ci, mais sans parvenir à faire passer complètement ce thème à l’arrière-plan. Les sondages révélèrent un taux élevé d’opposition chez les évangéliques républicains: en 2007, environ la moitié de ceux-ci disaient n’être pas prêts à voter pour un mormon. En outre, les évangéliques convaincus trouvèrent bientôt dans l’ancien pasteur baptiste et gouverneur de l’Arkansas Mike Huckabee un candidat à l’investiture selon leur cœur. Et Huckabee ne manqua pas de jouer lourdement sur la question mormone. Ce qui explique notamment le discours du 6 décembre 2007 que j’ai cité plus haut. Mais l’échec de Romney à remporter les primaires républicaines en 2008 ne peut être réduit à la question mormone, même si celle-ci handicapa sans aucun doute sa candidature.

Romney n’a cependant pas tardé à se mettre en piste pour 2012 et à préparer le terrain. Les observateurs s’accordent pour dire que le mormonisme reste un obstacle, mais plusieurs sont d’avis que celui-ci est devenu moins lourd qu’en 2008. À cet égard, le « galop d’essai » de la précédente candidature a sans doute contribué à changer un peu la donne.

A Times Square, à New York, en octobre 2011, publicité pour la comédie musicale The Book of Mormon, qui rencontre un vif succès (© Arim44 | Dreamstime.com).

Il y avait un second candidat mormon pour les primaires républicaines, Jon Huntsman (né en 1960), également issu d’une famille mormone depuis l’époque héroïque du 19ème siècle. Jeune missionnaire mormon, il avait été envoyé en 1979 à Taïwan, ce qui le conduisit à apprendre et maîtriser remarquablement le mandarin – pendant deux ans, nommé par le président Obama, il fut ambassadeur des États-Unis en Chine. Cela nous montre une fois de plus le caractère formateur de l’expérience missionnaire pour nombre de jeunes mormons. Huntsman a cependant connu une évolution différente de Romney par rapport à l’Église: alors que Romney est solidement enraciné dans son Église, Huntsman n’est pas un mormon strict: dans des entretiens, il s’est défini comme « spirituel » plus que « religieux », tout en restant mormon et en se disant fier de son héritage. Les électeurs mormons ne s’y trompent cependant pas: en Utah, dont Huntsman avait été gouverneur, la grande majorité des mormons disaient avoir plutôt l’intention de voter pour Romney. Comme on le sait, face au faible succès de sa candidature, Huntsman s’est maintenant retiré de la campagne des primaires et soutient la candidature de Romney.

Le mormonisme est une religion américaine, a-t-on souvent dit. Mais il a connu une histoire de relations turbulentes avec la société américaine, surtout au 19ème siècle. Les échos de ces tensions et de l’image contrastée du phénomène mormon qui s’est développée alors continuent d’exercer une influence jusqu’à aujourd’hui – et jusque dans les allées des primaires. Nul ne sait, aujourd’hui, si Romney sera le candidat républicain face au président Obama. Mais sa candidature, jointe à d’autres développements évoquées plus haut, aura sans doute contribué, à plus long terme, à transformer l’image du mormonisme.

Par ces décisions, Grégoire XVIII (que l’on voit sur la photographie ci-dessus) se signale pour la première fois à l’attention des observateurs du champ religieux, depuis son accession au souverain pontificat palmarien au mois de juillet. Il est le troisième pape palmarien — désigné par son prédécesseur, comme l’avait été le précédent. C’est aussi l’occasion d’un petit tour d’horizon sur l’histoire de l’Église palmarienne et quelques récents développements.

Le 30 mars 1968 à 13h20, à Palmar de Troya, Notre-Dame-du-Mont-Carmel apparut à quatre jeunes filles. Ainsi que cela se produit souvent lors d’apparitions, d’autres voyants commencèrent à se manifester autour de ce lieu d’apparitions. Parmi les curieux qui vinrent à Palmar se trouvait un jeune comptable, Clemente Dominguez Gomez (1946-2005). Il visita le site en compagnie d’un ami avocat, Manuel Alonso Corral (1934-2011). Dès 1969, les deux hommes furent pleinement convaincus de l’authenticité des événements. En outre, Clemente eut sa première vision le 30 septembre et reçut le 10 décembre un premier message du ciel.

Tandis que l’archevêque de Séville mettait en garde les fidèles, la Vierge révéla en 1970 que Palmar de Troya était le plus important lieu d’apparitions du monde et de tous les temps. Le rôle de Clemente, qui reçut les stigmates la même année, devenait de plus en plus important et sa réputation se diffusait internationalement dans les réseaux de personnes intéressées par les apparitions: « Il est pour eux la figure principale du Palmar », écrivait en 1973 Padre Luna, lui-même convaincu par les apparitions initiales, mais pas par Clemente (La Mère de Dieu m’a souri. Les apparitions de Palmar de Troya, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1973, p. 53). Une division entre partisans et adversaires de Clemente devint de plus en plus nette sur le lieu des apparitions. Il existe d’ailleurs aujourd’hui encore des dévots de Palmar qui n’ont pas suivi Clemente et se réunissent là, avec des apparitions du Christ et de la Vierge, mais en affichant leur fidélité à l’Église catholique romaine.

Un message du Père Éternel reçu le 25 mars 1972 illustre bien quelle était l’orientation prise par le mouvement à ce moment: « Mes Enfants: Je suis grandement irrité par le pasteur qui guide le troupeau à Séville [c'est-à-dire l'Archevêque]. Il n’a pas agi avec prudence. Sans les avoir étudiés sérieusement et sans esprit d’humilité, il a condamné les Phénomènes Sacrés qui se sont produits dans ce Saint Lieu de Palmar de Troya. Mon bras de justice tombera sur ce Pasteur. » Plus largement, l’épiscopat espagnol est mis en cause: les lecteurs sont invités à se garder d’une « obéissance aveugle » envers la hiérarchie et à cultiver l’unité avec le Pape — à l’époque Paul VI, que le groupe a toujours considéré comme saint, drogué par son entourage et « victime innocente de la franc-maçonnerie et du communisme ». Le message de 1972 condamnait aussi les innovations liturgiques et appelait au rétablissement de la Messe traditionnelle. Les messes à Palmar étaient d’ailleurs toujours célébrées selon le rite tridentin.

Le groupe autour de Clemente commençait à s’établir physiquement à Palmar: en 1974, grâce à des dons venus de l’Irlande, une maison put être achetée sur place pour y loger les pèlerins. Palmar était en train de devenir plus qu’un lieu de pèlerinage: un centre de l’Église, comme le déclarait un message du Christ en septembre 1975: « Ici se trouve la Lumière, la Catédrale, le Séminaire pour l’Église; ici se trouve la forteresse de la Sainte Tradition [...]. Ici se trouve l’Église. »

En décembre 1975 fut fondé l’Ordre des Carmes de la Sainte Face (OCSF), sur instructions détaillées du Christ: il comptait une centaine de religieux et religieuses l’année suivante. Le 25 du même mois arriva à Palmar de Troya Mgr Pierre-Martin Ngô-dinh Thuc (1897-1984), ancien archevêque de Hué (Vietnam). Le 1er janvier 1976, il ordonna comme prêtres plusieurs religieux de l’OCSF, puis, le 11 janvier, consacra cinq évêques, dont Clemente et Manuel. Mgr Thuc prit rapidement ses distances avec le groupe de Palmar, mais ces consécrations permirent à un lieu d’apparition de se transformer en quelques années en une Église, avec son clergé, dont le nom légal est aujourd’hui Église chrétienne palmarienne des Carmes de la Sainte Face (c’est sous cette dénomination qu’elle a finalement été enregistrée en 1988 dans le Registre des associations religieuse d’Espagne). Dès le 27 janvier, Clemente dit avoir reçu l’ordre de procéder à de nouvelles consécrations. Les ordinations et consécrations épiscopales se multiplièrent (y compris, peu après, celles de jeunes gens), avec l’érection de diocèses également en dehors de l’Espagne. Une prédication prononcée par le fondateur le 15 août 1976 montre que les palmariens exhortaient en particulier les prêtres catholiques traditionalistes à les rejoindre.

À  la suite d’un grave accident de voiture au retour d’un déplacement en France, le 29 mai 1976, Clemente subit un traumatisme facial qui entraîna la perte des deux yeux. Dès la mi-juin, il avait cependant regagné Séville et repris ses activités. Le 4 août 1976, le Christ lui révéla: « Tu seras le Pierre qui vient, le pape qui consolidera la foi et l’Église dans son intégrité, qui combattra les hérésies », et précisa qu’il portera le nom de Grégoire. Le voyant aveugle se vit hissé à la fonction de « Sous-Vicaire du Christ », afin de parler et agir pour le Pape confiné et les mains liées au Vatican. Quelque temps après, Clemente reçut le nom de Ferdinand.

Le 6 août 1978, il se trouvait à Bogota quand mourut Paul VI. il fut alors mystiquement couronné pape par le Christ. Le Saint-Siège se trouva transféré à Palmar de Troya, avec Grégoire XVII comme chef de l’Église. Dès l’élection de Jean-Paul Ier, celui-ci fut excommunié par Grégoire XVII. En 1982, Grégoire XVII retira à tous les prêtres et évêques ne se trouvant pas sous sa juridiction (ou quittant celle-ci) le pouvoir « de conférer ou produire validement un sacrement quelconque ». Plus encore, quelques semaines après avoir été malmené par la foule alors qu’il voulait aller vénérer avec des fidèles les reliques de Sainte Thérèse d’Avila, Grégoire XVII décréta:

« Nous retirons dès à présent le caractère sacré de toutes les reliques, images, objets de culte, ornements, églises, autels, et de n’importe quel édifice et choses dédiés au culte, appartenant à toutes les églises en dehors de la Véritable Église une, sainte, catholique, apostolique et palmarienne. Ainsi, rien ne demeure sacré dans les églises apostates de tout ce qui auparavant avait un caractère sacré; car le caractère sacré existe seulement dans l’Église palmarienne, qui est la Maison de Dieu. » (30 juillet 1982)

(En ce qui concerne les reliques, « la bénédiction ne les quitte jamais, sinon que Dieu met une barrière qui est une cape éthérée, par laquelle les reliques cessent d’être sacrées pour les hérétiques et les schismatiques.) Tous les objets précités retrouvent automatiquement leur caractère sacré s’ils deviennent la propriété de l’Église palmarienne. Sous peine d’excommunication, il est interdit aux fidèles d’entrer dans des lieux de culte non palmariens, « même pour admirer leurs œuvres d’art, parce que ces lieux se sont transformés en maison de Satan ». De façon générale, les fidèles palmariens se trouvent appelés à respecter des règles strictes, face à un environnement perçu comme apostat et moralement décadent.

L’un des premiers actes pontificaux de Grégoire XVII fut d’abolir la « nouvelle messe » et de rétablir « la vraie messe latine ». Cela ne l’empêcha cependant pas de se lancer peu après dans des réformes liturgiques, promulguant en 1983 la « Messe palmarienne », plus courte que la messe tridentine, mais présentant l’avantage selon Grégoire XVII, de permettre à chaque prêtre de dire plusieurs messes par jour (un minimum de huit). Dans un sermon prononcé le 5 octobre 1983, il expliquait:

« il est vrai que, jusqu’à récemment, nous palmariens avons défendu la Messe Tridentine de toute notre force, au péril de nos vies — parce que, à ce moment, c’était ce que voulait le Dieu unique. Maintenant Nous, et ceux qui Nous suivent, sommes prêts à donner nos vies pour la défendre la Messe Palmarienne, parce que c’est ce que le Dieu unique veut maintenant. »

En 1984, pour les mêmes raisons (pouvoir célébrer plus de messes), Grégoire XVII annonça la suppression de la Messe des Présanctifiés le Vendredi Saint, afin de permettre aux prêtres de dire le nombre habituel de messes ce jour-là également.

Le processus de révélation et communication avec le Ciel a entraîné en effet, dès le pontificat de Grégoire XVII, de nombreuses réformes palmariennes, qualifiées de réformes « authentiques », en contraste avec celles du luthéranisme ou celles du Concile Vatican II. Dans un sermon du mars 1984, Grégoire XVII décrivait ces initiatives comme un processus de « rénovation apocalyptique ». Car l’approche des temps de la fin est très marquée dans la foi palmarienne, même s’il n’est pas possible d’entrer ici dans une analyse détaillée de ces croyances.

Grégoire XVII a en outre proclamé de nombreux dogmes. Les « Vénérables Pères du Saint et Grand Concile Palmarien », qui s’est réuni en plusieurs sessions de 1980 à 1992, ont composé un long Credo palmarien, publié en 1980, qui reflète certaines des doctrines propres à cette Église, par exemple:

« Je crois en la réelle et véritable présence spirituelle de la Très Sainte Vierge Marie dans la Sainte Eucharistie, en position agenouillée, où elle adore Dieu et le supplie pour toute l’humanité. »

En outre, une « Bible palmarienne » a remplacé les versions traditionnelles des Saintes Écritures. Certains livres de la Bible ont été combinés, leur longueur réduite ou le texte révisé. La lecture quotidienne en est recommandée aux fidèles.

L’Eglise palmarienne entreprit aussi la construction d’une imposante basilique qui se dresse aujourd’hui à Palmar de Troya. En revanche, elle aurait été contrainte de vendre en 2003 ses propriétés à Séville, afin de pouvoir faire face à ses charges financières.

Au fil des années, l’Église palmarienne vit nombre de membres de son clergé et fidèles la quitter, au fur et à mesure de ses évolutions doctrinales. En l’an 2000, 17 évêques et quelques centaines de fidèles sont ainsi sortis de l’Église palmarienne, tout en continuant de la considérer comme l’authentique Église, mais affirmant que Grégoire XVII aurait dévié à partir de 1995 et que le Siège de Palmar de Troya serait ainsi devenu vacant. (Nous ignorons ce qu’il reste actuellement de ce groupe, dont le site ne semble plus avoir été mis à jour depuis quelques années.)

Lors du décès de Grégoire XVII le 21 mars 2005, ce fut le Père Isidoro Maria (nom religieux de Manuel Alonso Corral) qui lui succéda sous le nom de Pierre II. Il avait été secrétaire d’État de l’Église palmarienne durant tout le pontificat de Grégoire XVII; ce dernier l’avait désigné le 24 octobre 2000 comme son successeur, selon des textes officiels de l’Église palmarienne. Durant des années, cependant, les fidèles pensaient que Grégoire XVII serait le dernier pape. Comme le reconnut Pierre II dans un texte du 9 août 2005, l’attente des événements apocalyptiques avait fini par « user » la patience de certains fidèles: « Il est vrai que, durant les longues années de l’histoire de Palmar, beaucoup de ceux qui étaient des fidèles palmariens sont tombés face au retard des grands événements encore à venir. » La tonalité apocalyptique ne diminua cependant pas: Pierre II déclara comme vérité infaillible que l’Antéchrist était né en l’an 2000 à Bethlehem.

Il s’adressa aux fidèles à travers une série de lettres apostoliques. Celles-ci insistent fortement sur l’obéissance à l’Église et sur le strict respect des normes de vie palmariennes. Dans sa vingtième lettre apostolique, en date du 31 août 2008, il présente l’Église palmarienne comme « persécutée », notamment par le biais d’anciens palmariens apostats. Il est vrai qu’Internet a offert à ces derniers des possibilités d’exprimer leurs vues, sans parler de vidéos qui circulent sur YouTube. En outre, il arrive que des émissions de télévision abordent le sujet (la dernière en date sur une chaîne de télévision irlandaise en septembre 2011), sur un ton toujours très critique à l’égard du groupe en raison de ses pratiques très strictes et de leurs conséquences sur la vie des fidèles.

Malade, Pierre II est mort le 15 juillet 2011. Son successeur est donc Grégoire XVIII, de son nom civil Gines Jesus Henández Martínez, né à Puebla de Mula (Murcie). Selon sa biographie officielle, S.S. Grégoire XVIII a étudié durant un an au séminaire de Tolède, avant de rejoindre l’OCSF sous le nom de Père Sergio Maria et de recevoir, le 2 décembre 1984, les ordinations sacerdotale et épiscopale. À partir de 1997, il fut suppléant du secrétaire d’État, avant d’occuper à son tour cette fonction lors de l’accession de Pierre II au Souverain Pontificat palmarien. Le 3 mars 2011, Pierre II aurait signé un décret pour régler sa succession en nommant le Père Sergio Maria; mais il aurait déjà annoncé oralement et en privé son intention devant la communauté des religieux le 6 juillet 2010.

Couronné le 17 juillet 2011, le premier acte pontifical de Grégoire XVIII fut la canonisation de son prédécesseur. Outre la convocation déjà mentionnée du Troisième Saint et Grand Concile Palmarien pour 2012, l’une des décisions les plus notables prises par le nouveau pape a été de fixer la date de Pâques chaque année au 27 mars. En effet, selon l’enseignement palmarien, la mort du Christ a eu lieu le 25 mars de l’an 34. Dès 2012, la Semaine Sainte débutera donc le 20 mars pour se terminer le 27 (correspondant au dimanche de Pâques), indépendamment des jours de la semaine auxquels ces dates correspondent. Le jour liturgique qui correspondait jusqu’à maintenant au Vendredi Saint tombera donc la plupart du temps un autre jour que le vendredi, mais la célébration se fera « en mémoire du Vendredi Saint ».

Aucun observateur ne connaît exactement le nombre actuel de fidèles de l’Église palmarienne. Le chiffre de 2.000 est parfois mentionné, mais nous ignorons s’il correspond à la réalité. Certains observateurs évoquent 60 à 80 évêques et plusieurs dizaines de religieuses, mais, à nouveau, il s’agit de chiffres incontrôlables, même s’ils paraissent vraisemblables. Outre l’Espagne, des groupes palmariens existent dans les pays germanophones d’Europe, en Irlande (peut-être jusqu’à 300 fidèles dans ce pays), apparemment aussi dans d’autres pays anglophones et peut-être encore en Amérique du Sud.

Notons que l’Église palmarienne n’a actuellement aucun site web officiel: à l’heure où presque tout groupe religieux est présent en ligne, cela contribue certainement à l’entourer d’une image de discrétion, voire de secret. ll reste à voir quelles orientations choisira le nouveau pape, également en matière de communication.

Né en 1926, il avait déclaré, dès les années 1940, être la réincarnation d’une figure sainte très populaire en Inde, Sai Baba de Shirdi (décédé en 1918). Sathya Sai Baba se fit notamment connaître par des phénomènes miraculeux, en particulier la matérialisation d’objets qui paraissaient surgis de nulle part — ce qui lui valut aussi quelques dénonciations de magiciens professionnels affirmant être capables de faire la même chose.

Son message spirituel reprenait des thèmes familiers de l’hindouisme en y unissant un message d’universalisme religieux centré autour de sa personne: car c’était celle-ci qui attirait les disciples. Avec un réel succès, notamment dans les classes moyennes urbaines indiennes, sans parler de groupes dans le monde entier. Chacun de ses disciples avait le sentiment d’entretenir avec une relation très personnelle et intime.

Chaque semaine, de grands quotidiens indiens reproduisaient ses discours. Son ashram dans la petite ville de Puttaparthi, dans le sud de l’Andhra Pradesh, attirait tant de visiteurs que ses disciples y firent même construire un aéroport pour avions de ligne! Une salle pouvant accueillir 20.000 personnes y fut édifiée. Durant les dernières décennies, l’accent était de moins en moins mis sur les aspects miraculeux, mais beaucoup plus sur l’action sociale et éducative: hôpitaux, écoles, et même une université. Nombre de gourous indiens déploient de notables efforts sur ces terrains. Dans le cas de Sathya Sai Baba, toutes ces activités se trouvaient placées sous l’égide du Sri Sathya Sai Central Trust, constitué en 1972; mais chaque institution a sa propre structure.

Les disciples savaient que Sathya Sai Baba ne resterait pas avec eux éternellement: mais il avait annoncé qu’il serait en bonne santé jusqu’à l’âge de 96 ans et quitterait ce monde en 2022, avant de se réincarner dans le Karnataka. Pendant toute la durée de son hospitalisation, malgré un état décrit par les médecins comme «critique», la direction de l’organisation n’avait cessé d’affirmer sa confiance: la maladie de Sathya Sai Baba n’était qu’une mise à l’épreuve de la foi des disciples (Indo-Asian News Service, 6 avril 2011). Même si l’issue paraissait inévitable au vu des bulletins médicaux, certains dévots continuaient de croire que leur guide spirituel omnipotent allait se remettre. Son décès, bien avant 2022, pouvait donc causer quelque perplexité chez ses disciples.

Certains ont réagi avec incrédulité: ainsi, en Orissa, des centaines de dévots ont commencé à prier au lendemain du décès de Sathya Sai Baba, certain que celui-ci allait revenir à la vie: comment, ont-ils expliqué aux journalistes, des médecins sont-ils compétents pour décréter que Dieu est mort? IIs ont donc prié en attendant un miracle (Times Of India, 25 avril 2011). D’autres ont tenté de réconcilier la prédiction d’une vie jusqu’à 96 ans avec la réalité d’un décès dix ans trop tôt: dès le jour du décès, l’un d’eux annonçait ainsi sur son site Internet qu’il aurait fallu calculer la durée de sa vie telles que l’avait annoncée Sathya Sai Baba en années traditionnelles lunaires, et non pas solaires. D’autres, enfin, sans doute les plus nombreux, concluent que ce départ prématuré a été le fait de la volonté de Sai Baba, même si l’on ne comprend pas les raisons.

La question est maintenant celle de l’avenir de l’organisation. Un scénario classique est celui du passage d’une autorité charismatique à une direction plus bureaucratique. Mais Sathya Sai Baba a compliqué par avance ce processus, en annonçant qu’il se réincarnerait dans les années suivant sa mort, dans le Karnataka, et que cette nouvelle incarnation prendrait le nom de Prema Sai. Les dévots regardent donc plein d’espoir vers l’avenir. Mais l’on devine déjà la difficulté qu’il pourra y avoir à déterminer l’identité de la future incarnation. Et, le jour où un ou des prétendants à ce titre se manifesteront éventuellement, rien ne dit que les responsables de l’organisation seront unanimement convaincus de la légitimité de l’un d’eux et seront prêts à lui remettre le contrôle du mouvement et de ses biens.

Pour l’heure, malgré l’absence physique de celui autour duquel tournait le mouvement, celui-ci poursuit ses activités, même s’il est peu probable que des foules aussi grandes que par le passé se rendent à Puttaparthi; il reste à voir deviendra un lieu de pèlerinage ou trouvera un moyen de se réinventer à travers de nouvelles orientations. Le Sri Sathya Sai Central Trust continue de gérer les projets lancés à l’initiative de Sathya Sai Baba, mais, tandis que bruissent les rumeurs sur de possibles luttes de pouvoir,  il a décidé de ne nommer aucun président, estimant que personne n’est en mesure de succéder à Sathya Sai Baba à la tête de la structure et qu’il resterait donc après sa mort le président permanent du Trust (Indo-Asian News Service, 17 mai 2011). Cependant, maintenant que le fondateur du mouvement a quitté son corps physique, le rôle des structures de décision et de gestion du mouvement devient plus important qu’il ne l’était du vivant de Sathya Sai Baba. Quant aux disciples convaincus, ils affichent leur sérénité: quoi qu’il arrive, ce sera de toute façon la volonté du gourou défunt (LiveMint.com, 17 mai 2011).

Une partie du texte ci-dessus a été présenté dans le cadre d’une chronique de Jean-François Mayer sur les ondes de la Radio Suiss Romande, dans le cadre de l’émission Hautes Fréquences, le 15 mai 2011.

L’illustration est extraite du reportage filmé diffusé par les disciples de Sathya Sai Baba pour montrer la foule venue se recueillir devant sa dépouille dans l’ashram de Puttaparthi au lendemain du décès.

L’éditeur Berg International a pris l’heureuse initiative de rééditer récemment un ouvrage épuisé depuis des années: un livre rédigé par le sociologue Henri Desroche (1914-1994), Dieux d’hommes: dictionnaire des messianismes et millénarismes du 1er siècle à nos jours. Après une stimulante introduction sur les millénarismes, le volume fait défiler devant nous une étonnante galerie de portraits – des figures de prophètes souvent oubliés, des livres que personne n’ouvre plus mais qui ont eu des lecteurs enfiévrés, des périodiques qui ont prêché l’irruption prochaine de grands bouleversements, des groupes qui ont cru devoir alerter leurs contemporains de l’imminence d’un temps de troubles préludant à une ère messianique. Mais ceux, aussi, qui ont tenté de combattre la séduction de telles espérances. Il suffit de feuilleter ce volume pour se rendre compte que les attentes millénaristes ont constamment accompagné le christianisme, et que l’époque contemporaine n’est assurément pas la moins bien servie en la matière. Je me propose de rédiger prochainement un compte rendu de cet ouvrage sur le site Religioscope.

Pour la plupart d’entre nous, évoquer les millénarismes fait vraisemblablement surgir soit des réminiscences d’histoire médiévale, soit certains groupes religieux de notre époque, tels que les Témoins de Jéhovah, dont la prédication place ce thème au centre même du message. « La fin est-elle proche? », titrait en août 2010 leur magazine La Tour de Garde, sur fond d’une photographie du globe terrestre frappée de plusieurs côtés depuis le ciel par des boules de feu.

Si ces scénarios fascinent, il ne faut bien sûr pas les réduire à quelque goût morbide des catastrophes ou au goût des frissons. Leur attrait s’explique par la promesse d’autre chose qui les accompagne. Et aussi parce qu’ils permettent d’entrevoir une réponse à toutes les incertitudes accompagnant la précarité des société humaines –quelles que soient les percées de la science ou de la technique, qui engendrent d’ailleurs de nouvelles craintes.

Le croyant millénariste se sent dans une position privilégiée, puisqu’il lui est donné de comprendre où va le monde, les présentes incertitudes n’étant finalement que des péripéties dans un scénario écrit d’avance et dont l’aboutissement est connu, débouchant finalement sur la sortie de l’histoire telle que nous la connaissons.

Les textes fondamentaux de la tradition judéo-chrétienne qu’utilisent le plus fréquemment les groupes millénaristes se trouvent dispersés dans l’Écriture sainte, mais particulièrement dans des passages du livre de Daniel, dans l’Ancien Testament (par exemple des versets du chapitre II, avec sa vision de quatre royaumes successifs, suivis par « un royaume qui ne sera jamais détruit »), et de l’Apocalypse, dans le Nouveau Testament.

Dans ce dernier livre se trouvent les six versets faisant référence aux mille ans — il s’agit des six premiers versets du chapitre XX de l’Apocalypse:

Et je vis un ange descendant du ciel, ayant la clef de l’Abîme et une grande chaîne dans sa main. Et il saisit le dragon, le serpent ancien qui est le diable et Satan, et le lia pour mille ans; et il le jeta dans l’abîme et l’enferma; et il mit un sceau sur lui, afin qu’il ne séduisît plus les nations, jusqu’à ce que les mille ans fussent accomplis; après cela, il faut qu’il soit délié pour un peu de temps. Et je vis des trônes, et ils étaient assis dessus, et le jugement leur fut donné; et les âmes de ceux qui avaient été décapités pour le témoignage de Jésus, et pour la parole de Dieu; et ceux qui n’avaient pas rendu hommage à la bête ni à son image, et qui n’avaient pas reçu la marque sur leur front et sur leur main; et ils vécurent et régnèrent avec le Christ mille ans: le reste des morts ne vécut pas jusqu’à ce que les mille ans fussent accomplis. C’est ici la première résurrection. Bienheureux et saint celui qui a part à la première résurrection; sur eux la seconde mort n’a point de pouvoir; mais ils seront sacrificateurs de Dieu et du Christ, et ils régneront avec lui mille ans.

Ensuite, Satan recouvre la liberté durant une courte période, avant d’être finalement vaincu pour toujours – alors survient le Jugement Dernier. Suit le chapitre XXI, avec la description du nouveau ciel et de la nouvelle terre qui remplacent le monde présent et la descente du ciel de la cité sainte, la Nouvelle Jérusalem.

Dans d’autres chapitres du livre, nous rencontrons des passages tels que celui qui parle de 144 000 élus ou du mystérieux chiffre 666, le chiffre de la Bête. Plusieurs autres livres de la Bible contiennent des passages à connotation eschatologique également, mais je les laisserai de côté dans ces brèves considérations.

La question a été très tôt, dans la tradition chrétienne, de savoir comment comprendre ces passages: symboliquement ou littéralement? Cruciale a été ici l’influence de saint Augustin qui, dans le chapitre XX de la Cité de Dieu, tout en reconnaissant avoir quelque temps cru lui-même à un règne littéral de mille ans représentant une sorte de grand repos sabbatique pour la Création, penche finalement (marquant les générations chrétiennes après lui) pour une interprétation du règne de mille ans comme symbole d’une réalité présente, celle de l’Eglise et de la vie du chrétien au sein de celle-ci — l’Église est le royaume ici-bas, le Jugement Dernier viendra, bien sûr, mais il n’y aura pas de millénium terrestre.

Si le terme « millénarisme » est à l’origine clairement lié à la tradition chrétienne, il se trouve appliqué, par analogie, à d’autres groupes religieux qui attendent avec plus ou moins d’impatience une transformation radicale de ce monde et de la société.

Il ne s’agit pas de faire ici un inventaire des groupes millénaristes à l’époque contemporaine, et l’énumération n’aurait sans doute d’intérêt que pour les spécialistes. Mais dégager quelques grands axes de la démarche millénariste permettra de comprendre un peu mieux la force que peuvent avoir de tels messages.

La chercheuse brésilienne Maria Isaura Pereira de Queiroz avait défini le millénarisme, dans un sens étendu, comme « la croyance en un âge à venir profane et pourtant sacré, terrestre et pourtant céleste; tous les torts seraient alors redressés; toutes les injustices, réparées; la maladie, la mort, abolies. Il est dans la nature du millénarisme d’être en même temps religieux et socio-politique, et de lier étroitement le sacré et le profane. » (Réforme et Révolution dans les sociétés traditionnelles. Histoire et ethnologie des mouvements messianiques, Paris, Ed. Anthropos, 1968, p. 4)

Quant à l’historien Norman Cohn, dans son livre sur les mouvements millénaristes révolutionnaires du Moyen-Age, il avait ainsi résumé les caractéristiques du salut tel que l’entendent les millénarismes:

1. Collectif: il ne s’agit pas de salut individuel, les fidèles en bénéficieront en tant que groupe.
2. Terrestre: le salut doit se faire sur cette terre et non pas dans un paradis situé dans un autre monde
3. Imminent: il ne s’agit pas d’un salut projeté dans un avenir lointain, mais il doit venir bientôt et soudainement.
4. Total: il va complètement transformer la vie sur terre, il ne s’agit pas simplement d’une amélioration du présent.
5. Miraculeux: il ne découlera pas d’efforts humains avant tout, mais sera accompli par des agents surnaturels ou avec leur aide (Norman Cohn, Les fanatiques de l’Apocalypse. Millénaristes révolutionnaires et anarchistes mystiques au Moyen Age, éd. revue, Paris, Payot, 1983, pp. 9-10).

Le premier trait des millénarismes est donc de prendre acte des échecs humains pour créer un monde idéal et de nous annoncer qu’un changement radical va intervenir, changement qui n’entraînera pas simplement une transformation spirituelle et intérieure du croyant, mais bien une transformation de son environnement terrestre.

Certains modèles envisagent certes une transformation graduelle; ce sont les mouvements qualifiés de « postmillénaristes » (« millénarismes progressifs », pour reprendre l’expression proposée par la chercheuse américaine Catherine Wessinger): le Royaume de Dieu sur terre y est vu comme l’aboutissement d’un plus ou moins long processus de perfectionnement de l’humanité. Mais ce ne sont pas ceux qui retiendront mon attention dans cette brève introduction: je me penche ici uniquement sur les prémillénarismes (« millénarismes catastrophistes », dans les termes de Wessinger). Pour eux, cette transformation s’annonce comme brutale, complète, par suite d’une intervention divine dans le cours de l’histoire. Cette transformation ne se fait pas sans mal: elle est souvent précédée de grands bouleversements, de catastrophes, de cataclysmes, de bains de sang. Les pages de l’Apocalypse fournissent quantité d’images frappantes pour irriguer l’interprétation millénariste.

Mais ce qui compte est ce qui advient enfin après toutes ces turbulences: l’avènement d’un monde meilleur que le nôtre. Très souvent, l’avenir promis ressemble à une sorte de décalque en négatif du monde tel que nous le connaissons: plus de maladie, plus d’injustice, plus de guerres, plus de souffrance, plus de pauvreté. Sous la sage direction divine, après l’échec tant de fois constaté de tous les efforts humains, c’est un véritable paradis sur terre qui s’établit. Les millénarismes nous font entrer dans un univers religieux entre nostalgie du paradis perdu et espérance du royaume à venir. Sur la terre d’Exil prend forme le projet de Royaume, résumait joliment Henri Desroche dans sa Sociologie de l’Espérance (Calmann-Lévy, 1973, p. 149).

En creux, le millénarisme présente ainsi une condamnation des systèmes humains et des solutions offertes par les courants politiques. Il peut ainsi offrir un canal de protestation, de contestation: nous en trouvons des cas, particulièrement certains exemples connus de millénarismes médiévaux ou de mouvements ayant suivi la Réforme (l’affaire des anabaptistes de Münster, au 16e siècle, reste dans les mémoires), ou de millénarismes du tiers monde, notamment durant la période coloniale. Ces mouvements millénaristes et messianiques non occidentaux ont été traités dans plusieurs ouvrages classiques, tels que Messianismes révolutionnaires du tiers monde (éd. originale allemande 1961, trad. française 1968) de Wilhelm Mühlmann (1904-1988) ou Les mouvements religieux des peuples opprimés (éd. originale italienne 1960, trad. française 1962) de Vittorio Lanternari (1918-2010). Ainsi naquirent parfois des mouvements insurrectionnels dont les membres étaient animés de la certitude que le Royaume de Dieu allait être établi ici, maintenant, et prenant les armes — mais lorsque l’armée ou la police arrive, l’histoire s’est souvent mal terminée — pour les croyants millénaristes…

Il n’est pas étonnant que les millénarismes et leurs grandes espérances d’un monde proche de la perfection aient fréquemment séduit des groupes humains qui vivaient dans des situations difficiles. L’on ne peut donc être surpris que certains auteurs aient suggéré des interprétations des millénarismes comme courants de révolte politique et sociale sous un vêtement religieux.

Le prototype de ce genre d’interprétation est offert par Friedrich Engels; dans La Guerre des Paysans en Allemagne, publié en 1850, nous retrouvons les noms de plusieurs figures millénaristes. Pour Engels, les luttes de classes portaient simplement, aux époques prémodernes, « un signe de reconnaissance religieux », et les intérêts, besoins et revendications des différentes classes « se dissimulaient sous le masque de la religion ». Dans l’approche d’Engels, en raison de la domination de la théologie à cette époque, la remise en cause des structures sociales établies n’avait d’autre choix que de prendre le canal de l’hérésie: « Pour pouvoir toucher aux conditions sociales existantes, il fallait leur ôter leur auréole sacrée. » Engels distingue deux types d’hérésie: une hérésie des villes, une hérésie bourgeoise, qui aurait voulu une Eglise à bon marché. Tout autre, selon Engels, était l’hérésie « qui était l’expression directe des besoins paysans et plébéiens, et qui était presque toujours liée à une insurrection ». Cette hérésie, explique-t-il, voulait l’égalité des enfants de Dieu et donc la transformation complète des structures socio-économiques. Elle trouvait dans les espérances millénaristes du christianisme primitif un point de départ commode.

Je ne méconnais pas une part de vérité quant à l’attrait que peut exercer une croyance millénariste au sein d’une population pauvre ou opprimée. Je me souviens encore de cette rencontre, il y a une dizaine d’années dans le Sud de l’Ouganda, où j’enquêtais sur l’explosion meurtrière d’un groupe sur les marges du catholicisme (le Mouvement pour le rétablissement des Dix Commandements de Dieu), avec une femme qui y avait appartenu et dont j’avais recueilli le témoignage, parmi d’autres. À un moment de la discussion, elle me raconta quel avenir leur promettaient les prophètes du mouvement: « Ils nous disaient qu’il ne faudrait plus labourer. » Dans un pauvre village, c’est le genre d’espoir qui aide à relever la tête et à regarder l’avenir avec espoir.

Mais l’approche d’Engels et de ceux qui l’ont suivi reste réductionniste: elle n’explique pas pourquoi les scénarios millénaristes ont aussi attiré des gens qui ne se trouvaient nullement dans des situations précaires; elle ne permet pas de comprendre le succès de certaines thèses millénaristes dans la culture américaine contemporaine, par exemple.

L’idéal millénariste promet bien plus que la solution des difficultés matérielles: l’on peut être fortuné et espérer un monde meilleur, pas simplement pour soi. Il donne une explication à des interrogations qui surgissent de la situation de l’homme dans l’univers, dans le temps et dans l’histoire. Ce qui fait le succès récurrent de thèses millénaristes (et je ne dis pas ici simplement apocalyptiques, mais bien millénaristes), hier comme aujourd’hui, est la réponse qu’elles apportent aux imperfections de notre monde. Et l’on a pu, avec quelque raison, discerner dans des grands projets politiques, notamment ceux des régimes totalitaires de l’Europe du 20e siècle, des échos sécularisés de thèmes millénaristes.

En tout cas, l’insurrection ou l’opposition violente à l’ordre établi n’appartiennent guère au registre des millénarismes occidentaux contemporains: le seul qui puisse intervenir pour changer le cours des choses est Dieu. Le croyant a la satisfaction de comprendre, de savoir ce qui se passe et va se passer. Il observe les « signes des temps », ces événements qui indiquent que la fin du présent système de choses (pour utiliser une expression chère aux Témoins de Jéhovah) est proche. Je lisais récemment un article d’un chercheur qui a étudié un groupe millénariste russe assez original, qui existe depuis le 19e siècle: il raconte que, après la réunion dans un appartement moscovite, les nouvelles télévisées étaient allumées en permanence, tandis que les membres qui les regardaient commentaient les événements d’un air entendu (Sergey Petrov, « The Jehovists-Il’inites: A Russian Millenarian Movement », Nova Religio, 9/3, février 2006, pp. 80-91). Les millénaristes sont donc des hommes de l’attente — tout en utilisant le cas échéant ce temps de l’attente pour prêcher au monde la bonne nouvelle d’une délivrance proche.

« Proche »: il pourrait certes y avoir des millénarismes se bornant à affirmer qu’un jour, peut-être lointain – qui le sait? – le grand moment viendra. Mais en réalité, la quasi totalité des millénarismes prêchent que les événements attendus sont pour bientôt, voire très bientôt. Certains se bornent à affirmer cette proximité des événements, sans se risquer à être plus précis. D’autres étudiants des livres prophétiques, même s’ils ont lu que « nul ne sait le jour ni l’heure », ne peuvent résister au désir de déterminer un peu plus précisément quand. Non sans prendre le risque de s’exposer à l’échec de l’interprétation prophétique: nul besoin de rappeler que l’histoire des millénarismes est jalonnée de tels exemples. Avec des explications à donner ensuite: soit on admet qu’on s’est trompé — mais peut-être pas de beaucoup; soit on affirme qu’il s’est bien passé quelque chose, mais pas sur le plan visible: l’événement se trouve alors spiritualisé.

Pour celui qui entend inscrire une interprétation millénariste dans un schéma historique, une question cruciale est de trouver des points de repère et de réussir à déterminer des événements de l’histoire profane auxquels rattacher le train de l’histoire prophétique. Cela explique pourquoi le livre de Daniel occupe une telle place chez les millénaristes chrétiens: il contient des chiffres qui excitent les imaginations: 2.300 soirs et matins (Daniel VIII), 70 semaines (Daniel IX), 1.290 et 1.355 jours (Daniel XII). Si l’on part du principe qu’un jour équivaut à une année, et que l’on fixer un point de départ, ou une étape, tout le déroulement de l’histoire vers son dernier acte commence à se dévoiler. Ou, à défaut de pouvoir être complètement précis, nous trouvons des indices que nous sommes vraiment entrés dans les temps ultimes.

Cette « pierre de Rosette » de la lecture millénariste de l’histoire, bien des commentateurs prophétiques du 19e siècle crurent la trouver dans des événements de la Révolution française, en particulier la prise de Rome par les troupes révolutionnaires et la détention du pape.

Plus récemment, les événements du Proche-Orient, en particulier l’établissement de l’État d’Israël (considéré comme un « rétablissement » de l’Israël ancien), puis la guerre des Six Jours et l’unification de Jérusalem en 1967, ont excité les imaginations de chrétiens (et de juifs aussi). Toute une littérature millénariste américaine, dont les thèses sont largement diffusées dans la culture populaire de ce pays, met l’accent sur cette région du monde. Cela n’est pas sans conséquences politiques: contrairement à des idées reçues, les milieux évangéliques américains ne sont pas tous unis derrière la cause d’Israël, mais des secteurs importants y adhèrent, en raison de croyances liées à la Bible et aux prophéties; ces « sionistes chrétiens », comme certains s’intitulent eux-mêmes, sont parmi les plus fervents soutiens de l’État d’Israël. Le Jerusalem Post a même lancé, il y a peu d’années, un magazine mensuel en anglais, spécifiquement destiné aux milieux chrétiens, le Jerusalem Post Christian Edition, où les thèses prophétiques sur la signification profonde des événements du Proche-Orient trouvent un cadre plutôt accueillant. Politique et millénarisme connaissent ici une curieuse conjonction, et Walter Laqueur faisait observer il y a près de quarante ans déjà, dans son Histoire du sionisme, que l’on ne pouvait complètement comprendre les sympathies pour le sionisme dans le monde anglo-saxon protestant sans tenir compte aussi de ce facteur de lecture prophétique du Proche-Orient, dont l’empreinte a dépassé de petits cercles.

L’un des plus éloquents exemples de cette diffusion du millénarisme dans la culture américaine a été le succès de la série de livres Left Behind, dont la publication en 16 volumes a débuté en 1995 et s’est terminée en 2007: entre les 16 volumes, 65 millions d’exemplaires vendus. Si l’on se trouvait aux États-Unis à la fin des années 1990 et si l’on entrait dans n’importe quelle grande librairie (pas simplement les librairies religieuses), l’on y trouvait souvent des piles du derniers volume de Left Behind sur la table des nouveautés.

Pourquoi Left Behind, « laissés derrière »? Parce que, selon les croyances de courants millénaristes influents, dont les auteurs du livre, les chrétiens « sauvés » seront subitement enlevés au ciel juste avant le début du temps de la «Grande Tribulation». La série Left Behind est une suite d’ouvrages de fiction, mais ces romans présentent, sous forme d’aventures,  les événements apocalyptiques, puis le retour du Christ et le millénium. L’Antéchrist est bien sûr présent aussi: il se trouve à la tête des Nations Unies…

Notons que Left Behind, ou au moins certains de ses volumes, a été traduit en plusieurs langues: mais en Europe, on ne le trouvait que dans certaines librairies religieuses (évangéliques). Cela indique la différence d’impact de ces thèmes selon les pays et cultures.

Souvenons-nous que des courants analogues au millénarisme chrétien existent dans d’autres traditions religieuses, notamment l’islam, avec la figure messianique du mahdi. Ce thème a animé différents mouvements dans le monde musulman et est notamment présent, sous des formes très spécifiques, dans le chiisme. En 2007, j’avais eu l’occasion de participer, à Téhéran, à une conférence internationale sur la doctrine du mahdisme: j’avais publié sur le site Religioscope un compte rendu de cette réunion peu commune.

Sous des formes différentes, la figure du mahdi est bien sûr présente aussi dans le sunnisme: que l’on se souvienne des événements au Soudan au 19e siècle autour d’une figure mahdiste, avec la prise de Khartoum en 1885 (c’est le sujet d’un bon film sorti en 1966, intitulé justement Khartoum). Je pourrais aussi évoquer le spectaculaire épisode de l’occupation de la grande mosquée de La Mecque par un groupe d’insurgés qui affirmaient que le Mahdi était apparu, en 1979.

À l’heure des communications par les canaux les plus variés et des nouveaux accès qu’offrent Internet, nous observons à vrai dire d’étranges phénomènes. Il y a des années déjà, un chercheur américain arabisant, David Cook, avait découvert la prolifération de traités apocalyptiques musulmans, dans les pays du monde arabe – pas des traités érudits, mais des brochures populaires, vendues sur les trottoirs, aux abords des mosquées. Et en lisant certaines de celles-ci, il eut la surprise de découvrir des emprunts directs et référencés à des auteurs millénaristes américains; il put observer comment certains auteurs musulmans arabes introduisaient à l’appui de leurs arguments même des versets tirés de la Bible, notamment de l’Apocalypse, une méthode de démonstration religieuse complètement inconnue de l’apologétique musulmane (on peut lire en ligne l’entretien qu’il avait accordé en 2002 à Religioscope).

Il est difficile de mesurer l’impact d’idées que diffusent des traités et brochures, sans le soutien d’une organisation. Le fait important n’est de toute façon pas là: il réside plutôt dans ces emprunts et passages, rendus plus aisés par des imaginaires qui traversent les cultures, notamment à travers le cinéma et les films catastrophes. Lors d’un colloque sur les millénarismes, il y a quelques années, j’avais montré aux participants des vidéos chrétiennes et musulmanes prêchant la proximité de temps apocalyptiques; j’avais observé que les images proposées à l’appui étaient souvent les mêmes: par exemple des vidéos du tsunami de décembre 2004 ou des extraits de de films catastrophes de Hollywood, comme The Day After Tomorrow, Le jour d’après (2004)…

De même, nous voyons des thèmes surgis de la culture millénariste de matrice protestante réapparaître, aux États-Unis, dans des milieux catholiques autour d’apparitions mariales non reconnues. Car l’attrait du millénarisme est trop fort pour ne pas émerger également, sous des formes un peu différentes, sur des terrains catholiques, malgré la longue méfiance envers les millénarismes et les condamnations de ces thèses. Ce n’est d’ailleurs pas nouveau: au 19e siècle, l’œuvre d’un jésuite chilien, le P. Lacunza (1731-1801), exerça une profonde influence sur les commentaires prophétiques en Angleterre.

C’est surtout dans le milieu précité des dévots d’apparitions mariales que vont apparaître, ici et là, des croyances millénaristes, avec leurs accents bien particuliers, cependant: tel groupe canadien (aujourd’hui excommunié), l’Armée de Marie, annonce l’instauration d’un « Royaume marial »; le thème des «apôtres des derniers temps», emprunté à l’apparition mariale de La Salette en 1846, est fréquemment évoqué. L’un des auteurs connus de la mouvance autour des apparitions de Dozulé, dans le Calvados, propose ainsi un scénario rigoureusement millénariste:

« […] la fin du monde, le Jugement dernier, est encore très éloignée. Nous arrivons à la fin des temps de notre vieux monde judéo-chrétien, à un jugement, au second avènement du Christ en gloire, à la fin du premier combat eschatologique de l’Apocalypse précédant le règne de mille années de paix avec le Christ vivant au milieu des élus. »

« A la fin de ce nouveau monde, fin très éloignée, aura lieu le second combat eschatologique de l’Apocalypse, où s’accomplira le Jugement dernier. »

« Le message de Dozulé n’annonce pas la fin du monde, mais la fin des temps actuels, l’arrivée d’un nouveau monde bien plus beau que celui où nous vivons. »

« Le bouleversement mondial annoncé par le Christ aboutira, après une courte période d’affliction, à un monde nouveau où régneront la paix et la joie, dans la charité mutuelle. » (extraits du livre de Jean Stiegler, Le Changement Universel: les secrets de Dozulé, nouvelle éd., s.l., Ed. du Rocher, 1999)

En lisant la littérature de nombre d’auteurs dans les mouvances d’apparitions mariales, on peut observer la même attention prêtée aux signes des temps que chez les millénaristes issus du terreau protestant, et souvent aussi le même espoir d’un monde meilleur sur cette terre, malgré les différences de contextes doctrinaux.

Dans ces lignes, je n’évoquerai pas les millénarismes post-chrétiens dans l’Occident contemporain: je me propose d’en parler à une autre occasion en évoquant l’agitation autour de l’année 2012, qui en offre un instructif exemple. Mais la simple mention de ce thème suffit à rappeler que l’attrait pérenne du modèle millénariste dépasse des cercles confidentiels.

Le monde moderne pourrait apparaître défavorable aux millénarismes: plus que de l’intervention divine, c’est de progrès technologiques que beaucoup d’entre nous attendent des solutions. Mais, d’une part, les solutions ne sont pas garanties, et les questions qui se posent à l’humanité ont pris des dimensions plus redoutables que jamais: les cataclysmes supposés accompagner la fin des systèmes humains, voire de la planète, que décrivent avec force certains scénarios millénaristes, ont acquis une effrayante consistance avec l’existence d’armes de destruction massive ou les conséquence possibles de désastres écologiques. L’homme contemporain, surtout à partir d’Hiroshima, s’est trouvé devant le terrible scénario pas nécessairement imaginaire d’une autodestruction, d’une apocalypse sans avenir, sans millénium – d’une fin qui ne déboucherait pas sur autre chose.

C’est ce qu’évoquait, en 1959, un film de Stanley Kramer, On the Beach, en français Le Dernier Rivage (une adaptation d’un roman), qui voit l’humanité attendre sa fin, tandis que de mortelles radiations se répandent sur toute la planète après une guerre nucléaire. Il ne reste que l’Australie qui n’ait pas encore été touchée: les survivants se préparent à une mort inéluctable, tandis que le gouvernement distribue des pilules empoisonnées pour ceux qui souhaitent que la fin aille plus vite. Dans la dernière scène, la caméra balaie Melbourne, où il n’y a plus âme qui vive, et se fixe finalement sur une bannière de l’Armée du Salut qui proclame solitairement: « There is still time… brother » — « Il est encore temps [de se repentir], mon frère ».

Par rapport à de telles perspectives d’une apocalypse séculière et donc désespérée, les messages millénaristes résonnent bien comme des annonces d’espoir.

Pour illustrer l’attrait des thèmes millénaristes dans un contexte post-chrétien, cette illustration qui est l’avant-dernière planche d’une bande dessinée singée par Appel Guéry et Sergio Macedo, Voyage intemporel (Grenoble, Génat, 1982, p. 83). Il s’agit d’une bande dessinée « à clef », puisqu’elle transmet le message d’un petit groupe religieux cultivant le thème des extraterrestres et des soucoupes volantes. Cette planche offre une représentation du « nouveau ciel » et de la « nouvelle terre », tandis que l’on voit, sous les yeux des élus (qui se trouvent sur la droite du dessin), descendre du ciel la cité sainte, la Nouvelle Jérusalem. L’imaginaire eschatologique chrétien se trouve ainsi intégré dans une nouvelle construction religieuse.

Le billet ci-dessus est une version adaptée d’une conférence présentée le 2 février 2011, dans le cadre d’un cycle de l’Observatoire de la modernité, au Collège des Bernardins, à Paris. Une seconde conférence, sur le thème « En marche vers 2012: des religiosités parallèles à l’attente d’un Nouvel Age », sera présentée au même endroit le mercredi 2 mars 2011.

Le mouvement fondé par Maharishi Mahesh Yogi (décédé en 2008) avait eu son heure de gloire à la grande époque des voyages spirituels de jeunes Occidentaux vers l’Orient. Les Beatles et bien d’autres étaient partis à la découverte de la spiritualité dans l’ashram de Rishikesh, aujourd’hui déserté: une séquence parmi les annexes du film nous permet de découvrir ce site aujourd’hui, avec son unique et jovial gardien comme guide. Des millions de personnes reçurent de la MT un enseignement de méditation, avec un mantra à réciter durant des sessions de 20 minutes matin et soir. La plupart n’ont aujourd’hui plus de lien avec la MT, même si plus d’un continue de pratiquer individuellement, de façon régulière ou non.

Cependant, même moins médiatisé aujourd’hui, le mouvement existe toujours et ne manque pas de ressources, comme le montre la visite de son centre mondial aux Pays-Bas. Reste à voir comment il évoluera après la disparition de son charismatique fondateur: la direction a été confiée à un maharaja et des rajas, parmi lesquels les Occidentaux sont nombreux (le maharaja est un médecin d’origine libanaise), mais les avis ne sont pas unanimes sur la façon de gérer la succession, comme le révèle d’ailleurs une intéressante séquence du film. Le destin « post-charismatique » des mouvements religieux et spirituels, pour reprendre le titre d’un ouvrage collectif en anglais (When Prophets Die: The Postcharismatic Fate of New Religious Movements, SUNY Press, 1991), est une question bien connue de ceux qui étudient ces sujets.

David Wants to Fly contient nombre de passages intéressants, comme celui que j’ai cité à l’instant ou le déroulement des funérailles de Maharishi. Pour fil conducteur, le film suit la démarche du cinéaste lui-même (qui apparaît donc constamment): celui-ci décide d’explorer le monde de la MT parce que le cinéaste David Lynch, qu’il admire beaucoup, en fait très activement la promotion. Il y a bien sûr dans le film une mise en scène, mais, si l’on en croit les explications dans des séquences en annexe du film, David Sieveking aurait décidé d’explorer la MT sans préjugés, et estime que la méditation elle-même lui a apporté quelque chose, bien qu’il ne la pratique plus sous la forme enseignée par la MT.

Cependant, bien qu’il continue d’admirer David Lynch comme cinéaste, David Sieveking devient très critique quant à la façon dont Lynch accepte de propager la MT. Ces efforts de David Lynch se poursuivent d’ailleurs: alors que je rédigeais ce commentaire, il y a un mois, j’ai découvert que Lynch, qui a créé en 2005 la David Lynch Foundation for Consciousness-Based Education and Peace, avait décidé de donner 100.000 dollars pour lancer l’Operation Warrior Wellness, afin d’aider 10.000 vétérans de guerre américains à surmonter les troubles consécutifs à leur engagement dans des zones de conflit et les transformer en “faiseurs de paix professionnels” (professional peacemakers) (Wall Street Journal, 26 novembre 2010).

Sieveking explique avoir découvert petit à petit des aspects plus problématiques de la MT, notamment sur le plan financier. Ainsi, le film évolue progressivement vers un éclairage critique, au fur et à mesure que se tendent les relations entre David Sieveking et la MT, en particulier parce qu’il fait le choix de rencontrer plusieurs anciens membres, dont un Américain qui, avec son frère, aurait été le plus important donateur du mouvement (150 millions de dollars).  A noter cependant que, si la MT a menacé l’auteur du film de poursuites, elle ne l’a finalement pas fait (ce qui est sans doute l’approche la plus sage sur le plan des relations publiques, d’ailleurs).

Le documentaire est plutôt amusant à regarder, jamais ennuyeux et parsemé de scènes et informations intéressantes – même si naît vite le sentiment que le regard porté sur la MT est ironique: dès le premier entretien avec David Lynch, notre jeune cinéaste manifeste son intérêt pour les propos de son interlocuteur de façon trop affirmée pour paraître sincère. Le journal autrichien Krone (7 décembre 2010) remarque très justement que Sieveking a choisi une approche “à la Michael Moore”, laissant assez largement ses interlocuteurs parler et sachant que l’effet produit par leurs déclarations va provoquer l’étonnement ou l’hilarité du spectateur non séduit par le message de la MT.

David Sieveking a rencontré plusieurs personnes critiques envers les “sectes” (Rick Ross, Hugo Stamm, James Randi), mais a fait le choix de ne pas incorporer ces séquences dans la version finale et de les proposer comme annexes du DVD. Face à un mouvement qui a fait l’objet de controverses (même si la MT est loin de se trouver au nombre des groupes les plus controversés), il n’est pas aisé de se maintenir au dessus, ou en dehors des controverses, comme bien des enquêteurs sur différents groupes contemporains en ont fait l’expérience. Approcher les anciens membres ou critiques n’est pas accepté par tous les mouvements; les possibilités d’accès ne sont plus les mêmes à partir de ce moment. Et David Sieveking ne prétend pas avoir produit un thèse de doctorat, mais un regard très personnel, sous le visage d’un personnage un peu décalé, sur la MT.

Cependant, en regardant le documentaire de David Sieveking, je me disais que son exploration offrait des éclairages sur d’autres aspects de la MT, sans qu’il prête vraiment intérêt à ces pistes – justement celles qui, en tant que chercheur, auraient probablement retenu mon attention, plus que les aspects que le cinéaste a choisi de privilégier. Ce qui montre une fois de plus que, sur le même mouvement, des réflexions et observations différentes peuvent voir le jour, en fonction des intérêts et/ou préjugés de chacun. Nous portons sur une même réalité des regards différents.

Sous les aspects  extérieurs parfois urprenants, ce qui m’a frappé le plus (et semble avoir échappé à la lecture de David Sieveking) est la très forte dimension utopique de la MT: l’aspiration à créer une société idéale. Contrairement à ce que certains spectateurs pourraient supposer, l’intérêt pour la méditation et la pratique de celle-ci ne conduisent pas les pratiquants de la MT vers une approche individualiste: la cause pour laquelle ils s’engagent et donnent généreusement (à bon escient ou non) n’a pas simplement pour but leur amélioration individuelle, mais la transformation du monde. Telle est par exemple l’idée de création d’un grand centre où se rassembleraient pour méditer des milliers de personnes afin d’améliorer la situation du monde. Que ce projet ait quelque fondement “scientifique” ou non et que les objectifs visés soient ou non réalistes n’est pas vraiment la question (même si la MT prête inévitablement le flanc à la critique en entendant apporter des preuves scientifiques de l’efficacité de sa technique).

Ce qui retient mon attention, en regardant ce film, c’est que l’adhésion au message de la MT semble liée à la certitude de pouvoir créer un monde harmonieux plus qu’à une fuite du monde. Cela fait longtemps que je suis sceptique face aux explications souvent offertes, dans les années 1970, pour expliquer l’essor de nouveaux mouvements religieux: déçus de ne pouvoir changer le monde, des jeunes auraient renoncé à l’activisme pour se replier sur la méditation et des pratiques spirituelles. Il y a une part de vérité:  pour une étude documentée, je recommande la lecture du livre de Stephen Kent, From Slogans to Mantras (Syracuse University Press, 2001).

Mais l’exploration de nouveaux mouvements religieux m’a très tôt convaincu que ceux-ci proposaient également des projets de société (que l’on peut certes juger « utopiques », mais peu importe) et que cela était une composante importante de leur attrait. Il ne s’agit pas seulement de se sauver soi-même et de s’épanouir, mais de sauver le monde.

Il y aurait une recherche à mener sur la vision utopique des pratiquants de la MT. Celle-ci inclut le projet de recréer des espaces urbains selon les principes de la “loi naturelle”: cela a suscité des commentaires très ironiques chez des journalistes qui, ici ou là, en ont parlé ces dernières années, mais la vision de ces projets ne me pousse pour ma part pas tellement à l’ironie: j’y vois plutôt un extraordinaire projet dans le registre des tentatives de création d’un monde idéal.

En arrivant vers la fin du film – que je reconnais avoir pris du plaisir à regarder – je me suis aussi posé une question un peu inquiète de chercheur: après un tel film, qui ne leur a pas plu, comment les dirigeants de la MT accueilleront-ils les futurs chercheurs ou journalistes qui voudront se pencher sur leur mouvement? les portes seront-elles plus difficiles à ouvrir? Je n’en sais rien, mais, après de nombreuses expériences de terrain, c’est une interrogation qui surgit, car la méfiance suscitée dans un mouvement par un article ou un reportage a souvent des conséquences dans la longue durée pour ceux qui désirent étudier ensuite un groupe.

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Après avoir regardé le film de David Sieveking, j’ai lu un livre qui attendait depuis longtemps sur les rayons de ma bibliothèque (je l’avais acheté il y a quelques années à la librairie de la Société théosophique à Melbourne), The Maharishi Effect: A Personal Journey Through the Movement That Transformed American Spirituality, par Geoff Gilpin (New York, Jeremy P. Tarcher / Ppenguin, 2006). C’est un voyage nostalgique et intrigué d’un pratiquant de la MT ayant abandonné ses relations avec le mouvement sur les traces de son expérience et à la découverte de ce qu’est devenue la MT à Fairfield (Iowa), où elle est installée depuis 1975 et a son grand centre américain. Intéressant pour voir les transformations intervenues; il recoupe plusieurs aspects qui émergent du film de David Sieveking, mais sur un ton différent.

L’impact de l’installation de la MT sur la ville de Fairfield a été présenté dans un article et reportage photographique de Scott Lowe, « The Neo-Hindu Transformation of a Iowa Town », Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, 13/3, février 2010, pp. 81-91).

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Le lendemain de l’écriture de ce billet, le mois dernier, j’ai assisté à l’Université de Nanterre à la soutenance de l’excellente thèse de Raphaël Voix sur un autre mouvement d’origine indienne, auquel il va d’ailleurs prochainement consacrer un cahier qui sera publié par Religioscope. A cette occasion, j’ai appris que ce jeune chercheur avait commencé à se pencher maintenant sur les projets de société idéale de mouvements néo-hindous. J’attends avec curiosité de lire le fruit de ses observations sur ce thème. Comme le billet ci-dessus permet de le soupçonner, un riche terrain d’exploration l’attend.

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Pour commander le film de David Sieveking (anglais/allemand), vous pouvez passer par le site d’Amazon.de. Le site est en allemand, mais fonctionne exactement comme les autres versions linguistiques d’Amazon (.fr, .com…) et vous pouvez y utiliser les mêmes identifiants, sans besoin de créer un nouveau compte.

Comme son nom l’indique, le reportage de Temps présent était consacré aux Témoins de Jéhovah, et plus particulièrement aux enfants chez les Témoins de Jéhovah.

Le sujet présente un réel intérêt: comment évoluent des enfants dans une communauté minoritaire souvent qualifiée de « secte », communauté à laquelle leurs parents ou grands-parents se sont convertis, communauté dans laquelle l’appartenance suppose un engagement nettement supérieur à la moyenne des groupes religieux dominants dans l’Occident contemporain, et où le respect de certains principes est affirmé de façon rigoureuse? La recherche sur des nouveaux mouvements religieux plus récents prête aussi attention aux défis que représente, pour des groupes fondés sur une adhésion volontaire, la présence d’enfants, puis d’adolescents, qui y grandissent sans avoir choisi d’y adhérer.

Le début de l’émission laissait espérer une démarche instructive, en commençant par suivre deux adultes encore jeunes, qui ont grandi comme Témoins de Jéhovah, puis ont abandonné le groupe, et qui évoquent leurs souvenirs.

Comme bien souvent, cependant, quand il est question de groupes religieux classés comme « sectes » (au sens populaire, et pas sociologique), l’impression finale est de rester un peu à la surface des choses, alors que la durée du reportage aurait permis d’offrir des éclairages plus pénétrants. Le ton était d’ailleurs donné dans la courte présentation avant la diffusion du reportage, avec Jean-Philippe Ceppi parlant de « lever le voile » sur un courant religieux « parmi les plus mystérieux, les plus fermés connus au monde » (ce qui est un peu exagéré: il existe des groupes bien plus difficiles d’accès). Certes, poursuivait-il, « il ne s’agit pas d’une affaire de convictions religieuses », que les reporters disent « respecter profondément ». Le propos était de donner un écho aux vives critiques et accusations: « multiplication des interdits », « enfermement mental » – et surtout « dissimulation d’actes pédophiles ». Une enquête sur un monde fait « de droiture et d’interdits, de fraternité et de torture mentale ». Malgré la tentative d’équilibrer, le cadre est fixé et le téléspectateur d’avance prévenu. Le reportage est introduit par un ton dramatique, et le fait de présenter certains témoins masqués, parce qu’ils ne souhaitent pas être identifiés et craignent des « représailles », contribue à donner le sentiment d’un groupe aux aspects sinistres.

Le reportage ne donne pas seulement la parole aux critiques des Témoins de Jéhovah: il permet aussi à des Témoins de s’exprimer, par exemple une famille de Témoins qui présente ses convictions et ses sentiments par rapport à leur mode de vie, dans la première partie de l’émission. Un porte-parole du mouvement répond également à des questions. Mais, face aux sévères critiques émises, la partie est inégale: difficile aux Témoins de Jéhovah de rétablir l’équilibre. Et puisque le mouvement est accusé par plusieurs critiques d’avoir des choses à cacher, le propos de ses membres paraîtra d’office suspect à bien des téléspectateurs.

Nul ne conteste que l’on puisse donner écho aux voix critiques envers un groupe religieux. Mais l’on pourrait y ajouter des mises en contexte et des éclairages au delà de la surface du sujet traité: j’en donnerai plus loin quelques illustrations.

Le reportage est divisé en trois parties: l’une évoque la vie chez les Témoins de Jéhovah, à travers les témoignages de ceux qui y ont grandi ou y grandissent. Les deux anciens membres, un frère et une sœur, racontent ce qui les gênait à l’époque (notamment la participation au prosélytisme de porte à porte), et aussi ce qui leur a manqué: ne pas pouvoir participer aux fêtes, être coupés d’activités auxquelles pouvaient prendre part leurs camarades. Ils expliquent aussi la frustration par rapport aux limitations subies pendant leur adolescence, à la morale rigide du milieu jéhoviste, à l’obligation d’entrer dans un cadre préparé d’avance.

Un Témoin de Jéhovah adolescent est interrogé aussi, mais il semble que ce qui intéresse le journaliste soit uniquement son attitude par rapport aux relations intimes avec des jeunes filles: il explique qu’il refuse de s’engager dans une telle relation, et que cela doit rester des rapports d’amitié: il leur dit « que j’ai décidé de [ne] pas m’engager dans une relation en étant jeune comme ça ». Réplique du journaliste: « T’as décidé ou… tes parents t’ont demandé de décider? » Réaction de l’adolescent: « Ben… la Bible elle encourage à ça et puis…. qu’il faut s’engager dans une relation quand on veut se marier et je suis pas prêt pour me marier. » C’est tout ce que l’on saura de sa vie en « grandissant avec Jéhovah »… N’y aurait-il vraiment rien d’autre?

À première vue, bien des parents rêveraient plutôt d’avoir un fils adolescent attaché à de tels principes! Mais, paradoxalement, dans le contexte de l’émission, ces réponses suggèrent probablement au spectateur une rigidité ou un « enfermement » dans un monde fait de préceptes intangibles. Ce point a retenu mon attention, car il est typique de la mise en scène autour des « sectes »: un groupe a une morale stricte? bizarre! un autre groupe, antinomien, prône la liberté sexuelle? bizarre aussi!

Il y a ensuite une partie du reportage consacré à une affaire en cours dans laquelle le père d’un enfant explique n’avoir plus accès à son fils, que son épouse, Témoin de Jéhovah, monterait contre lui en raison de ses convictions, affirme-t-il. La mère exprime également son point de vue. Le téléspectateur se sent un peu gêné de débarquer ainsi dans l’intimité d’un drame familial: comme le savent bien les juges, dans tous les cas de ce genre et les « grands déballages » qui les accompagnent, il est difficile de démêler ce qui relève éventuellement des convictions religieuses de l’une des parties et des problèmes du couple. L’avocat du père explique d’ailleurs pertinemment le conflit de loyauté face auquel se trouve l’enfant.

L’on reste en revanche plus perplexe en entendant le même avocat, Me Laurent Schneuwly,  expliquer: « Il faudrait clairement avoir des dispositions légales qui définissent que lorsqu’une religion ou une secte a manifestement, par rapport aux préceptes qu’elle préconise, une influence sur la vie usuelle d’un enfant, là il faudrait qu’une disposition légale soit retire l’autorité parentale, soit désigne de manière très précise un curateur à l’enfant pour qu’il puisse se retrouver dans les meilleures conditions possibles avec l’autre parent qui ne partage pas les préceptes de la religion du parent concerné. » Il est possible que le propos se retrouve ici hors contexte, mais si on l’entend tel qu’il est livré dans le reportage, cela signifierait que toute conviction religieuse tant soit peu intense devrait faire l’objet de mesures de précaution. Il semble difficile d’imaginer comment appliquer une telle disposition légale, avec l’énorme marge d’appréciation qu’elle laisserait et les jugements de valeur qui s’y glisseraient.

Un interlude donne la parole à un homme qui (anonymement et masqué, avec voix déformée) explique être encore membre du mouvement, principalement pour des raisons familiales, mais avoir développé des doutes profonds et être de fait déjà intérieurement séparé. Dans un groupe tel que les Témoins de Jéhovah, en effet, la séparation implique une rupture sociale avec ceux qui restent dans le mouvement; une telle démarche n’est donc pas aisée à accomplir. L’entretien est intéressant, parce qu’il montre comment le doute peut surgir – de la même façon qu’une conviction peut prendre du temps pour se former. Et c’est là qu’il y aurait un point à creuser quand aux démarches d’adhésion au mouvement, ou de sortie de celui-ci. Il aurait été intéressant de demander à d’autres personnes comment elles ont géré les doutes, la part d’incidents personnels et la part de convictions profondes, ce qui les a convaincues finalement d’abandonner le mouvement, la façon dont la sortie s’est négociée, etc.: autant la démarche de conversion est un sujet d’observation passionnant, autant la perte de la foi et l’abandon d’un mouvement sont un autre champ d’un grand intérêt.

Mais le reportage part dans une autre direction. « Pourtant, il y a pire », enchaîne le journaliste (nous sommes arrivés à la 34e minute de ce reportage qui en compte 55). « Depuis 2002, des victimes de pédophilie au sein des Témoins de Jéhovah osent mettre en ligne leur témoignage. » Il s’agit ici de l’important site créé par William H. Bowen, Silent Lambs, qui permet à des Témoins de Jéhovah ou anciens Témoins de partager leurs témoignages. Des articles dans de grands journaux américains, notamment le New York Times le 11 août 2002, avaient donné un large écho à ces accusations, rejoignant les discussions sur les problèmes de pédophilie dans l’Eglise catholique romaine ou d’autres courants religieux.

Il est légitime de parler du sujet; la Télévision suisse romande l’avait d’ailleurs déjà fait en 2005 en diffusant un documentaire suédois, Témoins silencieux, sur des abus sexuels de nature pédophile. (Second sujet en cinq ans sur la pédophilie chez les Témoins de Jéhovah pour ce magazine télévisé hebdomadaire: un peu étonnant quand même, et la rédaction l’a bien senti, puisque Ceppi souligne dans ses propos finaux après le reportage que d’autres organisations religieuses sont également touchées par ce problème et qu’un reportage serait en préparation sur les affaires de pédophilie dans l’Église catholique romaine.)

Quiconque entend parler d’un tel sujet et de la réticence d’une organisation à en tirer des conséquences est évidemment choqué. Mais il manque certains éléments à mon sens cruciaux.

1) Les abus sexuels chez les Témoins de Jéhovah: une épidémie?

Tout d’abord, puisque le reportage laisse entendre qu’il y aurait un nombre important de cas de pédophilie chez  les Témoins de Jéhovah, on aimerait savoir statistiquement ce que cela peut représenter? Les Témoins de Jéhovah comptent-ils dans leurs rangs un pourcentage de pédophiles plus important que le reste de la population? équivalent? moins important?

Certes, il n’est pas possible d’avoir des chiffres exacts, mais j’ai essayé de glaner ici et là, en particulier sur des sites gouvernementaux américains, des données statistiques générales et de me livrer ensuite à des projections quant aux chiffres estimés chez les Témoins de Jéhovah (qui en auraient recensé 23.000 sur une base de données interne, selon Bowen, tandis que les responsables de la Tour de Garde parlent d’un nombre moindre, sans vouloir malheureusement articuler un chiffre exact). Résultat de cette esquisse rapide et très grossière: les cas de pédophilie chez les Témoins de Jéhovah ne sont probablement pas supérieurs à ceux de la moyenne de la population. Un chercheur américain de longue expérience que j’ai consulté m’a répondu qu’il n’y avait aucun indice d’un nombre inhabituellement élevé de cas chez les Témoins, ou quelque indice d’un pourcentage supérieur à la moyenne américaine.

Je ne veux pas me livrer à des affirmations péremptoires alors que je ne dispose tout simplement pas de données suffisantes (les journalistes de Temps présent non plus, d’ailleurs). Cela dit, l’émission suggérait au téléspectateur une véritable épidémie d’actes de pédophilie chez les Témoins, alors que manquent les indices qui confirmeraient une telle hypothèse. Le reportage laisse inévitablement aux téléspectateurs le sentiment que les Témoins de Jéhovah constitueraient un véritable « groupe à risque », ce qui met dans une situation pour le moins inconfortables ses membres suisses, dont la plupart n’ont rien à se reprocher.

Cette remarque n’excuse pas des actes de pédophilie commis ou toute tentative éventuelle de les cacher au risque d’aggaver les choses (nouvelles victimes, etc.). La question du traitement de tels cas par les groupes religieux en général sera d’ailleurs brièvement abordée plus loin.

Évidemment, il serait préférable que les Témoins publient leurs statistiques des cas de pédophilie recensés dans le monde, voire pays par pays, puisqu’ils disposent certainement de telles statistiques, en tout cas pour les États-Unis. Mais sans doute est-ce difficile parce que cela brouillerait l’image exemplaire que s’efforce de donner le mouvement.

Lors de la diffusion du reportage de la télévision suédoise en 2005, une circulaire avait été adressée le 11 août 2005 « à toutes les congrégations de Suisse romande » au sujet de cette émission. Outre des explications sur les cas présentés dans le reportage, ce texte de trois pages soulignait que la prise de conscience de l’ampleur du problème de pédophilie remontait à une quinzaine d’années seulement, alors qu’on tentait souvent de le taire auparavant. Le document expliquait:

« L’organisation de Jéhovah a de tout temps considéré la pédophilie comme un péché particulièrement abominable. Il n’empêche qu’il arrive, heureusement rarement, qu’un membre baptisé de la congrégation se rende coupable d’un tel comportement. C’est choquant! Nous ne pouvons pas nier que de tels cas se sont produits et nous devons regretter que certains se soient laissés égarés [sic] à ce point. Avec le recul, force est aussi de constater qu’il y a quelques décennies, il est arrivé que ces collèges d’anciens ne sont malheureusement pas intervenus avec la sévérité avec laquelle on agirait aujourd’hui. Loin d’être négligents ou trop conciliants, ils manquaient plutôt d’expérience et de formation face à une telle déviation. »

Le lecteur perçoit  le désir à la fois de condamner clairement des actes et la volonté de ne pas porter atteinte à l’image que les Témoins ont d’eux-mêmes ainsi que de ne pas saper la confiance que les membres sont supposés avoir envers la hiérarchie du mouvement. Ce sont tous ces paramètres qu’il faut garder à l’esprit pour analyser ces réactions.

Notons que le paragraphe suivant aborde une question délicate: que faire par rapport à l’abuseur sexuel qui s’est repenti? La porte doit rester ouverte, affirme la circulaire. Elle apporte cependant une précision importante et qui lève une ambiguïté par rapport à certaines accusations émises: « il est absolument hors de question, même en présence d’un repentir sincère, qu’une telle personne puisse conserver une quelconque fonction de responsabilité. »

2) Responsabilité du coupable et responsabilité du groupe religieux – l’évolution de la perception des abus sexuels en contexte religieux

Ensuite, il faut évoquer le problème de la mise en contexte de la réticence à faire état d’actes de pédophilie. La circulaire citée ci-dessus y fait d’ailleurs clairement allusion, en soulignant combien ce sujet est devenu présent dans les médias depuis les années 1990, alors que l’on jetait auparavant sur de tels actes un voile pudique (si l’on ose dire!)

D’une part, les Témoins de Jéhovah maintiendraient – ce sont leurs critiques eux-mêmes qui le disent – une base de données sur les actes de pédophilie en leur sein et iés demandent que ceux-ci soient rapportés à la centrale en rempliassant un formulaire détaillé, bien dans la ligne du fonctionnement administratif bien huilé propre au mouvement; en même temps, cela indique qu’il s’agit d’actes pris au sérieux, et non à la légère, les faits étant ensuite évalués par une sorte de tribunal interne. D’autre part, les dirigeants du mouvement ont préféré jeter sur ces actes un voile de silence et, dans certains cas, ont vivement réagi face à des membres qui souhaitaient donner une publicité à de telles affaires. Il aurait été intéressant, dans le cadre du reportage, d’aller au delà de ces faits et de comprendre le pourquoi, d’analyser les mécanismes qui ont conduit à de telles attitudes.

J’ai déjà évoqué plus haut l’un des aspects: ce sont des sujets dont « il ne fallait pas parler », alors que l’attitude a complètement changé depuis une vingtaine d’années. Il y avait des cas d’abus sexuels, ils n’étaient pas rares, mais l’on murmurait à ce sujet, en échangeant des regards entendus, surtout quand ils impliquaient une figure religieuse ou une personne respectée dans la société. Un prêtre ou un pasteur pédophile, c’était une question à régler sans y donner de publicité – voire même en refusant d’admettre la réalité et en soupçonnant les enfants accusateurs de mensonge (ce qui peut aussi arriver, d’ailleurs). Les Témoins de Jéhovah semblent avoir adopté une attitude semblable. Regrettable, mais à replacer quand même dans un contexte, sous peine de voir dans ce mouvement une sorte de cas exceptionnel.

En outre, jusqu’à une époque récente, il ne serait guère venu à l’idée d’impliquer d’autres acteurs que l’abuseur sexuel lui-même: au cours des deux dernières décennies, en revanche, a émergé la perception de la responsabilité d’institutions religieuses, et de leur rôle pour essayer de maintenir le silence autour de cas d’abus sexuels. À des degrés divers, le plus grave étant celui de déplacer ailleurs un abuseur identifié sans essayer de prévenir (ou en ne le faisant que mollement) la répétition de tels actes: c’est notamment ce qui a été reproché à des diocèses catholiques américains. Aux États-Unis, la quasi-totalité des actions en justice impliquant non seulement l’abuseur, mais l’institution religieuse à laquelle il ou elle appartenait ne surgissent pas avant les années 1990.

L’auteur d’un article publié dans une revue juridique américaine a bien résumé le problème:

« [...] les Églises disent pour leur défense que les chiffres montrent clairement que les abus sexuels [commis] sur des enfants ne sont pas un problème spécifique aux institutions religieuses. Elles ont raison, mais ce qui distingue les insitutions religieuses est une manière de couvrir les abus, ce qui inclut: (+) ne pas approcher les authorités quand un abus est rapporté à l’institution; (2) imposer des exigences de secret aux membres du clergé et aux victimes; (3) déplacer les auteurs d’abus au sein de l’organisation religieuse, tant géographiquement que d’un lieu de culte à l’autre; (4) demander aux forces de l’ordre et aux journaux de regarder ailleurs quand des cas individuels sont portés à leur connaissance; (5) insister sur l’autonomie de l’organisation quant à son rôle dans la perpétuation des abus par rapport à sa responsabilité civile et pénale. » (Marci A. Hamilton, « The Waterloo for the So-Called Church Autonomy Theory: Widespread Clergy Abuse and Institutional Cover-Up », Cardozo Law Review, 29/1, 2007, pp. 225-245 [pp. 277-228])

Un élément ajoutant une complexité supplémentaire à ces situations peut être la présence d’un système judiciaire interne à des organisations religieuses. C’est le cas, par exemple, dans l’Église catholique romaine, chez les Témoins de Jéhovah, chez les juifs orthodoxes. Chaque groupe religieux a le droit d’avoir son système de justice interne, car il peut y avoir des sanctions propres au groupe ou par rapport à ses convictions, sans parler de la question du fonctionnement du mouvement face à des tensions, mais celui-ci ne peut se substituer à la justice séculière. Et il faut souligner que la quasi-totalité des groupes religieux tendent aujourd’hui à admettre ce principe.

Dans le milieu juif orthodoxe, des critiques sur les tribunaux rabbiniques et leur traitement des abus sexuels avaient été émises il y a plusieurs années: l’existence de ces tribunaux, disaient les critiques, entravait la dénonciation pénale d’abus sexuels (Karen Matthews, « Critics Say Religious Court in Orthodox Judaism Discourages Reporting Abuse Claim », Associated Press, 16 avril 2002) En 2009, un rabbin de haut rang a pris l’initiative de dissoudre un tribunal rabbinique américain qui s’était prononcé sur des cas d’abus sexuels sans informer la justice séculière; cependant, soulignaient plusieurs milieux juifs, la balance était peut-être allée trop loin, de tels tribunaux internes pouvant avoir leur utilité, à condition de les concevoir comme des compléments et non des substituts de la loi du pays (Zach Patberg, « Orthodox Moves to End Silence on Sex Abuse », Asbury Park Press, 28 novembre 2009).

Comme on le voit, la mise en parallèle de différents cas apporte matière à réflexion et éclaire utilement celui traité par l’émission.

3) Stratégies médiatiques de groupes religieux face à une crise

Finalement, c’est la question du traitement de ces affaires du point de vue de la communication et des relations publiques des groupes concernés. Des tentatives de décourager un journal local de parler d’une affaire de mœurs embarrassante, évoquées plus haut dans un texte cité, pouvaient encore avoir quelque effet il y a vingt ou trente ans. Aujourd’hui, la donne a complètement changé avec Internet. L’impact du site Silent Lambs le montre. Si un groupe essaie de taire quelque chose, il est aisé, même anonyment, d’en faire état sur une page web ou dans un forum. Traiter la communication et l’information comme autrefois n’est tout simplement plus possible. L’époque où l’on tentait de « laver le linge sale en famille » est révolue.

Tous les groupes le comprennent plus ou moins, mais certains plus tôt que d’autres. L’exemple le plus frappant est sans doute celui de l’Association internationale pour la conscience de Krishna (AICK), ceux que le grand public appelle parfois « les Hare Krishna ». Dans les années 1990, les témoignages sur des abus commis envers des enfants au sein du mouvement, notamment dans des centres ou écoles, se multipliaient; de nouveaux cas surgissaient. Des dirigeants américains de l’AICK eurent l’occasion d’entendre les témoignages de jeunes qui en avaient été victimes et prirent conscience de ce que cela pouvait impliquer pour le mouvement. À vrai dire, il faudrait se livrer ici à une analyse plus approfondie, prenant notamment en compte le rôle de certains responsables de la communication de l’AICK, qui surent comprendre ce qu’il convenait de faire dans une telle situation, et aussi les tensions internes du mouvement entre différents courants. Mais cela n’a pas un intérêt direct pour mon propos ici.

En 1998, l’ISKCON Communications Journal (6/1, juin 1998, pp. 43-69) publia un article de E. Burke Rochford (professeur de sociologie américain ayant la confiance du mouvement), intitulé « Child Abuse in the Hare Krishna Movement: 1990-1998″. Cet article avait été écrit à la demande de ce périodique de l’AICK. Il présentait franchement les problèmes d’abus sexuels et les nombreuses déficiences dans l’encadrement des enfants par le mouvement pour la période allant jusqu’en 1986.

Inutile de dire que cet article eut un écho dans de nombreux grands journaux. Mais cet écho fut tout autre que si l’affaire avait été révélée par des sources externes: tout en rapportant ces faits parfois accablants, les médias soulignaient l’honnêteté d’un mouvement prêt à faire publiquement état de telles histories embarrassantes. L’impact n’était donc pas totalement négatif pour l’AICK. Cela n’empêcha pas de poursuites de victimes: une plainte déposée en l’an 2000 par d’anciens élèves d’écoles de l’AICK, réclamant des indemnités d’un montant de 400 millions de dollars, se soldèrent en 2008 par des arrangements d’un montant de 20 millions de dollars. Mais l’image du mouvement en est finalement ressortie plutôt améliorée.

L’AICK dispose maintenant d’un service de protection des enfants, qui enquête sur toute plainte reçue. Mais le Child Protection Office insiste sur la nécessité de coopérer avec la justice séculière et souligne que « le système interne de l’AICK n’est pas destiné à remplacer les services sociaux et légaux gouvernementaux ». Il doit plutôt s’occuper des « aspects et ramifications spirituelles ».

C’est dans ce sens que se dirigent inéluctablement les groupes religieux: la condamnation morale des abus sexuels commis sur des enfants et la pression pour agir de façon transparente dans de tels cas est devenue tout simplement trop forte pour agir autrement.

Comme le faisait remarquer judicieusement le chercheur américain auquel j’ai demandé son avis sur de telles affaires vues depuis les États-Unis, en raison du séparatisme des Témoins de Jéhovah et de leur critique des gouvernements humains (les Témoins de Jéhovah s’efforcent d’adopter un comportement exemplaire tout en se considérant comme séparés du monde, mais recourent néanmoins aux tribunaux pour défendre leurs droits), il leur a fallu toute une démarche pour élaborer leur attitude envers les autorités sur des questions comme celles abordées dans le cadre de l’émission. Il faut donc, suggère le chercheur, analyser leur attitude dans ce contexte de séparatisme.

Le reportage de Temps présent ne pouvait sans doute pas parler de tout cela. Dommage pourtant qu’il n’ait pas permis de mieux analyser les mécanismes ayant conduit à des situations problématiques, mais aussi à la façon dont le traitement de ces affaires – tant chez les Témoins de Jéhovah que dans bien dans d’autres groupes religieux – se transforme, par suite d’évolutions sociales et de pressions.

Selon le droit français, pour avoir la capacité juridique, une association doit être déclarée à la préfecture ou à la sous-préfecture du  lieu où elle a été fondée, et l’annonce de sa création doit être publiée dans le Journal officiel.

Lecture qui pourrait sembler au premier abord plutôt austère, le dépouillement du Journal Officiel pour en extraire les créations de nouvelles associations religieuses réserve toujours des découvertes.

Dans le dernier numéro reçu, je découvre des associations dont les dénominations démontrent une inépuisable créativité: à Dunkerque est ainsi née l’association “Univers des Devas”, dont les membres s’intéressent au magnétisme, à la recherche de leur karma, à la thérapie par les pierres et à nombre d’autres choses encore. Parmi les autres groupes , je relève le Sadhana Yoga, le Shala Yoga, la Pierre de Louxor, Tao Energie, le Secret des Oracles, la Grande Loge de la Lumière d’Egypte, Namasmarana, Sable et Méditation, le Souverain Grand Conseil des Sublimes Princes du Royal Secret, et j’en passe bien d’autres.

Les bouddhistes sont présents à l’appel, qu’il s’agisse d’associations tibétaines ou de moines missionnaires laotiens. Les associations musulmanes ne manquent pas non plus, tandis que des hindous viennent pimenter le paysage.

Le christianisme n’est pas en reste — ni en panne d’imagination pour baptiser les associations de noms qui font rêver. L’Eglise Evangélique du Réveil et de la Louange reste encore dans un style d’appellation assez classique. Mais je découvre aussi l’existence de l’Eglise Sion de l’Eternel, ou du Ministère des  Mystères et des Merveilles de l’Evangile, ou encore de l’International Ministère des Appelés pour la Gloire de l’Eternel.

Une mention spéciale pour l’association Le Retour des Exilés du Jardin d’Eden, qui promeut la musique, la danse, le sport, le végétarisme et les études bibliques.

Depuis une dizaine d’années, nous voyons enfin se multiplier en France des Eglises d’origine africaine, aux noms souvent évocateurs, par exemple les communautés locales toujours plus nombreuses de l’Eglise du Christianisme Céleste, qui provient de l’Afrique occidentale, et dont les paroisses portent des noms tels que “Saint Père Ordonné du Ciel”.

Mois après mois, le Journal Officiel prend ainsi une étonnante saveur poétique. Mais surtout, souvenons-nous que, derrière chacune de ces associations, il y a des groupes d’hommes et de femmes, convaincus par un message, trouvant dans celui-ci des réponses et désireux de les partager. Si notre monde est à bien des égards sécularisé, les quêtes spirituelles y sont toujours florissantes et de plus en plus chatoyantes.

Ce texte s’insère dans une série de brèves chroniques que je  présente toutes les deux ou trois semainessur les ondes de la Radio suisse romande dans le cadre de l’émission Hautes Fréquences. Il a été diffusé lors de l’émission du 7 février 2010. C’est la dernière de ces chroniques que mon père (entré à l’hôpital le 12 février et décédé le 22 février — voir l’article précédent) a pu entendre: il y avait pris du plaisir. Tout naturellement, elle est donc dédiée à sa mémoire, en ce jour du 12 mars, qui aurait été celui de son anniversaire.

L’article ci-dessus se fonde sur la lecture du supplément N° 346-347 (mars-avril 2009, parution effective janvier 2010) du bulletin Mouvements religieux, publié par l’Association d’étude et d’information sur les mouvements religieux (AEIMR, B.P. 70733, 57207 Sarreguemines Cedex, France).

Il me semble opportun de saisir cette occasion pour apporter quelques précisions et tenter de distinguer entre faits et fiction. Je rappelle que j’ai participé, en tant qu’expert appelé par le juge d’instruction du canton de Fribourg, M. André Piller, à l’enquête suisse sur l’affaire de 1994.

Je suis toujours prêt à remettre en question mes conclusions, sur ce sujet comme sur tout autre, du moment que des faits ou des indices sérieux incitent à le faire. Une telle approche doit être au fondement même de toute enquête judiciaire comme de tout travail de recherche. Plus d’une fois, après la fin de l’enquête, il m’est arrivé de reprendre mes notes ou des documents en me demandant si leur relecture, avec le recul, pouvait faire apparaître des détails importants auxquels je n’aurais pas prêté attention: cela m’a permis d’affiner ma compréhension de l’affaire sur certains aspects, mais ne m’a en revanche jamais conduit à découvrir une incohérence par rapport aux principales conclusions de l’enquête.

La justice n’a-t-elle pas privilégié la piste du “suicide collectif”?

Parlons du cas suisse, puisque c’est celui que je connais: je n’ai pas participé à l’enquête française.

Tout d’abord, personne ne prétend qu’il se soit agi uniquement de suicides: il s’est agi d’un mélange de suicides, de “suicides assistés” et d’assassinats purs et simples, notamment ceux qui ont frappé des membres considérés comme des “traîtres” en raison de la paranoïa dans laquelle sombraient de plus en plus les responsables du groupe. L’expression de “suicide collectif” a spontanément été utilisée par certaines personnes dans les premières heures, mais elle ne représentait aucunement une conclusion. Je me souviens moi-même, dès le deuxième jour après l’éclatement de l’affaire, d’avoir expliqué à des journalistes qu’il ne me paraissait pas exclu que des personnes ayant participé aux événements soient encore vivantes et aient, le cas échéant, la mission d’exécuter certaines personnes. Lors du premier rapport de police auquel j’ai assisté, à Fribourg, le lundi 10 octobre, je garde en mémoire les déclarations du policier responsable de diriger les enquêteurs: “Il n’est pas possible qu’il n’y ait pas de personnes impliquées dans ces actes et toujours vivantes, et nous allons les trouver.” Je me rappelle aussi que je hochais de la tête avec approbation à ce moment-là.

Ce fut sur cette piste que partirent les enquêteurs: souvenons- nous qu’un mandat d’arrêt international fut très vite lancé contre Jo Di Mambro et Luc Jouret, dont le décès se trouva cependant bientôt confirmé (et vérifié par des analyses ADN, afin d’éviter de laisser subsister le moindre doute). La réalité d’un drame en vase clos s’imposa inéluctablement au fil d’une accumulation d’éléments qui allaient tous dans ce sens — en vase clos, mais avec la possible participation, de nature jamais entièrement élucidée, d’une poignée de personnes mortes par la suite dans le Vercors, à commencer par le jeune Patrick Vuarnet, qui alla poster les enveloppes que lui avait confiées Jo Di Mambro.

Apparemment, la notion du “transit” telle qu’elle allait être comprise lors des événements de 1994 commença à être diffusée dans le groupe vers 1990-1991. Les premiers textes le justifiant (et débouchant sur les courriers envoyés en octobre 1994) semblent avoir été rédigés vers 1993. En revanche, il est possible que le moment exact des événements n’ait été décidé que quelques semaines plus tôt:  dans les chalets de Salvan, les enseignements qui étaient régulièrement envoyés aux membres avaient déjà été préparés jusque pour le printemps 1995.

Mais comment est-il possible qu’un groupe connaisse une telle dérive?

C’est une question à laquelle je me suis assez longuement intéressé dans plusieurs textes: le lecteur souhaitant en savoir pourra consulter les références indiquées à la fin de cet article.

Si des pressions externes, notamment l’enquête contre Luc Jouret et deux autres membres du groupe au Canada, en 1993, dans le cadre d’une tentative d’acquisition illégale d’armes, a sans doute joué un rôle pour conforter la décision des dirigeants, je tends à penser que les causes de la dérive violente ont largement été internes. Cette conviction a été renforcée par la présence de dynamiques similaires dans d’autres cas de dérives violentes (par exemple le Temple du Peuple de Jim Jones en Guyana en novembre 1978).

Dans les dernières années d’existence du groupe, Jo Di Mambro fut confronté à une contestation provenant en partie de membres ayant appartenu au noyau du groupe, qui conclurent qu’ils avaient été leurrés, et notamment que les “prodiges” et saisissantes apparitions survenant durant des cérémonies avaient été des montages et des tromperies. En outre, certains membres ayant investi beaucoup d’argent réclamaient le remboursement de leurs apports, remboursement que certains reçurent d’ailleurs.

Si l’on suit la stimulante grille d’analyse proposée par Len Oakes dans son ouvrage Prophetic Charisma: The Psychology of Revolutionary Religious Personalities (Syracuse University Press, 1997), Di Mambro présentait tous les traits d’une figure narcissique, ayant besoin d’un entourage qui confirme ses fantaisies et le système imaginaire qu’il avait bâti, mais qui représente pour lui la réalité. La remise en question de cette construction est tout simplement insupportable — et redoutable, parce que le fondateur du mouvement a besoin de ses disciples plus qu’eux n’ont besoin de lui: leur présence et leur approbation donne validité à sa croyance en lui-même, sans eux il n’est rien, il s’effondre.

Ma conviction de l’importance de la contestation interne est confortée par un “détail” dont l’importance ne m’est apparue que plus tard: dans les jours précédant immédiatement les événements d’octobre 1994, Di Mambro a tenté d’attirer dans son chalet, sous des prétextes fallacieux, plusieurs personnes qui avaient rompu avec le mouvement au cours des dernières années et avec lesquels il n’avait plus de contact régulier. Je ne doute pas que ceux qui auraient répondu à l’appel auraient connu une fin brutale. Il s’agissait d’éliminer tout témoin gênant — et aussi de se venger. Autre indice montrant l’importance qu’attachait Di Mambro aux attitudes adoptées par d’anciens membres, notamment ceux qui réclamaient le remboursement de leurs fonds: dans les dernières heures de sa vie, alors que les victimes de Cheiry étaient déjà mortes, Di Mambro rédigea des projets de lettres à adresser à la justice pour dénoncer le “chantage” qu’exerçaient, selon lui, d’anciens membres. Ce qui démontre aussi, au passage, une perte totale de contact avec la réalité.

Le plus fascinant est de voir comment Jo Di Mambro parvint à justifier sa fuite en avant au moyen d’un échafaudage doctrinal qui se révéla suffisamment convaincant pour un noyau de membres. Il n’est pas possible d’examiner ici en détail comment se fit cette élaboration, car cela allongerait trop le présent texte. On trouvera quelques informations à ce sujet dans mon article « Les chevaliers de l’Apocalypse », dont les références se trouvent à la fin de cette page, avec quelques autres pistes bibliographiques.

Si l’on admet que les résultats de l’enquête suisse ne peuvent vraiment être remis en question, qu’en est-il des faits survenus en décembre 1995 dans le Vercors?

C’est en effet sur ce volet que sont émises les critiques les plus vives et que des familles, journalistes ou autres personnes émettent les doutes les plus sérieux. Le point le plus grave est le soupçon d’une intervention extérieure, pour des raisons liés à l’état de combustion des corps et à la présence sur les lieux de phosphore en quantité qui serait anormale. Ayant perdu sa mère et son frère lors de ce second “transit”, Alain Vuarnet se demande ainsi — sur la base d’expertises indépendantes — si une lance-flamme n’aurait pas été utilisé. Et aucun engin de ce genre n’ayant été retrouvé sur les lieux, cela impliquerait la participation d’un ou plusieurs intervenants extérieurs.

N’ayant aucune compétence en matière de combustion des corps, je m’abstiendrai de toute opinion à ce sujet, même si j’entends d’autres voix affirmer que la combustion observée a pu s’opérer sans qu’il soit besoin de recourir à des explications qui remettraient en cause les résultats de l’enquête.

Je rappelle aussi que je n’ai pas participé à l’enquête sur les événements de décembre 1995, et que je n’ai donc pas eu accès à toutes les pièces du dossier à ce sujet. Les quelques observations ci-dessous se fondent sur les éléments recueillis dans le cadre de l’enquête suisse et pertinents pour l’analyse du déroulement du second “transit”.

Sur le plan de la méthode, un aspect semble échapper à ceux qui  soupçonnent une intervention extérieure: même si certains points peuvent soulever des interrogations ou n’ont pas permis de parvenir à une conclusion entièrement satisfaisante, cela ne saurait invalider pour autant d’autres faits que les enquêtes ont clairement établis. Or, dans l’affaire du Vercors, nous disposons d’un faisceau d’éléments précis qui indiquent que les tragiques événements de 1995 sont le résultat d’une décision mûrie par le groupe des victimes (ce qui n’exclut pas, d’ailleurs, que certaines aient pu vouloir y renoncer à la dernière minute, mais n’aient plus eu la possibilité de s’échapper, sans même parler des enfants présents). Je vais essayer de résumer ceux qui me convainquent le plus.

• Les morts (adultes) du Vercors étaient tous des convaincus. Certains avaient exprimé des regrets à peine voilés de n’avoir pu participer au “transit” d’octobre 1994. Je me souviens de cette femme à l’interrogatoire de laquelle j’avais participé quelques jours après les faits: elle disait sans hésitation que, si elle avait été appelée pour le “transit”, elle y serait allée. Elle disait simplement avoir du mal à comprendre le mode opératoire (l’usage d’une arme à feu). Manifestement, ces doutes furent levées dans son esprit par la suite.
• Nous savons, par les interrogatoires menés après le “transit” de décembre 1995 auprès de personnes ayant participé à ces réunions préparatoires, que le groupe qui se rassemblait à Carouge autour de Christiane Bonet envisageait l’acte qui allait être commis. Nous savons aussi que, peu de semaines avant les faits, chaque participant eut la possibilité de recevoir un appareil d’alarme: ceux qui l’ont accepté l’ont fait pour être appelés le moment venu, alors que ceux qui l’ont refusé savaient que cela signifierait qu’ils ne seraient pas appelés.
• Plusieurs des morts du Vercors ont laissé derrière eux des lettres testaments montrant sans le moindre doute qu’ils savaient qu’ils ne reviendraient pas de cet ultime voyage. Cet extrait du texte joint à son testament par une défunte genevoise en témoigne:

  “Moi, Porteur de Lumière depuis la nuit des temps, le temps qui me fut assigné sur la Planète Terre EST RÉVOLU, et je retourne librement et volontairement d’où je suis issue à l’aube des temps!
  “La Joie m’habite de savoir que ma tâche est accomplie et que je peux ramener dans la Paix et dans la Joie mon capital-énergie enrichi par l’expérience vécue sur la Terre, vers la Source d’où provient toute chose!
  “Il est difficile pour l’homme de la Terre de comprendre un tel choix, un tel geste — de poser volontairement son véhicule terrestre! Il en est ainsi de tous ceux qui portent la Lumière et la Conscience Cosmique et qui savent où ils retournent!”

Je comprends, bien sûr, les doutes des familles, surtout face à la cruelle impossibilité de trouver un coupable encore vivant. Mais, face à cette accumulation de faits probants, cohérents, les interrogations (légitimes) qui peuvent être soulevées sur certains aspects techniques ne me paraissent pas suffire pour rendre convaincainte la thèse d’une main extérieure — tant que des faits ne viennent pas étayer celle-ci. En outre, dans le cas de Saint-Casimir, il reste des témoins (les trois enfants qui ont renoncé, à la dernière minute, à suivre leurs parents dans leur démarche), ils ont été longuement interrogés, et l’on sait que les cinq défunts se sont engagés librement dans leur démarche, sans une mystérieuse main extérieure, plus d’un an après les événements du Vercors: cela montre bien que la seule conviction personnelle suffisait à motiver des gens de choisir la mort physique.

Remarquons d’ailleurs au passage que l’on ne voit guère quel mobile aurait pu motiver une “main extérieure” à intervenir ici pour conduire seize personnes à la mort. Connaissance de redoutables secrets? dans ce cas, pourquoi laisser passer des mois, alors que les adultes impliqués ont été entendus par la police, et pour certains longuement? Et quels motifs aurait-il fallu pour entreprendre une action aussi complexe et risquée, exigeant la participation de plusieurs exécutants, avec le risque que l’un finisse par parler tôt ou tard? L’affaire de l’OTS est déjà assez extraordinaire sans qu’il faille y ajouter un véritable roman.

Certains s’étonnent que des faits comme le Vercors et Saint-Casimir aient pu se produire “alors que les gourous étaient tous morts”, un étonnement exprimé dans l’un des reportages de l’émission Zone d’ombre. La remarque révèle surtout une compréhension assez simpliste du déroulement d’une affaire de ce genre et reflète un modèle de manipulation peu raffiné: en quelque sorte, s’il n’y a  plus de dirigeant pour donner les consignes et pousser les adeptes dans leur démarche, celle-ci n’aurait plus de raison de se produire. Tout d’abord, une telle approche sous-estime le libre-arbitre des membres de l’OTS dans le choix de leur destin: ceux-ci ont pu estimer que le sacrifice de leur vie physique en valait la peine au nom d’intérêts dépassant ceux des individus, outre des paramètres personnels (découragement, etc.) qui ont pu jouer un rôle dans certains cas. Ces dernières années, la multiplication d’attentats suicides a encore mis en lumière l’existence de tels mécanismes psychologiques.

De plus, s’il est exact que le “transit” était un moyen pour Jo Di Mambro d’échapper à une inéluctable perte de son charisme et à la contestation interne qui faisait s’ébranler les fondements mêmes du monde imaginaire qu’il avait créé, l’habileté du personnage a été d’”idéologiser” tout cela, c’est-à-dire de le transformer en arguments ayant paru suffisamment convaincants à certains de ses fidèles. Cette construction pouvait (et devait) fonctionner indépendamment de son auteur.

Enfin, je rappelle que le “transit” représentait pour les adeptes bien plus que le suicide que nous y voyons: ils estimaient accomplir une mission d’importance cosmique, réservée à une petite élite. L’argumentation développée dans les documents envoyés à des médias et à d’autres destinataires en octobre 2004 développe cette ligne d’arguments (parmi d’autres, car les documents contiennent plusieurs lignes d’argumentation parallèles, et en partie contradictoires, puisque l’idée d’échapper à des adversaires et à une persécution s’y exprime aussi).

Mais reste-t-il des zones d’ombre?

Bien sûr qu’il en existe! Dans une affaire de cette ampleur, avec les mystères dont les principaux responsables du “transit” s’étaient efforcés de l’enrober, il serait étonnant qu’il n’en subsiste aucune. Comme je l’ai dit plusieurs fois, les enquêteurs ont cependant eu beaucoup de chances qu’il n’y en ait pas plus encore! En effet, si les systèmes de mise à feu activés en octobre 1994 dans différents sites liés à l’OTS avaient fonctionné correctement, il aurait été beaucoup plus difficile de reconstituer les faits. Grâce à ce mauvais fonctionnement, les enquêteurs ont pu récupérer un abondant matériel qui aurait sinon été irrémédiablement perdu et qui documentait en partie la préparation du “transit”: enregistrements audio et vidéo de réunions du noyau impliqué dans ces préparatifs, documents imprimés ou retrouvés sur des ordinateurs (y compris des rituels liés à la préparation du « transit »), billets manuscrits, listes d’adhérents, etc. Soigneusement recueillis et étudiés, ces documents ayant échappé à la destruction ont permis de reconstituer une partie du scénario.

Sans ces documents, une grande partie des événements nous échapperaient aujourd’hui encore et reposeraient sur des reconstructons fragiles, ou sur les suppositions de personnes ayant eu des liens avec le groupe. L’objectif de Di Mambro était de nimber de mystère le “transit”, afin qu’il apparaisse comme l’ultime mission de chevaliers élus — et telle était bien la compréhension de ceux qui participèrent de leur propre chef aux événements, ainsi que le démontre d’éloquente façon la lettre testament citée plus haut. Malgré tous les efforts de Di Mambro pour brouiller les pistes et imposer sa vision du « transit », les problèmes techniques et les efforts des enquêteurs ont permis de déjouer ses projets et de restituer une réalité bien différente. L’on ne peut que regretter de voir certaines personnes (journalistes ou autres) se transformer en véritables “exécuteurs testamentaires” de Jo Di Mambro, en nourrissant des allégations sur un arrière-plan mystérieux au confluent de services secrets et d’activités mafieuses. Nul doute que Jo Di Mambro aurait été ravi de pouvoir bénéficier de tels appuis inattendus, confortant ses vues d’un Temple Solaire occupant une place bien plus importante que la réalité.

Sans entretenir de tels fantasmes, des zones d’ombre subsistent, quoique je doute qu’il soit réellement possible de toutes les éclaircir complètement. Pour certaines, cependant, il n’est pas exclu que des informations complémentaires puissent encore émerger. Pour me limiter aux faits d’octobre 1994 et en laissant ici de côté les questions plus fréquemment soulevées autour du Vercors, je puis mentionner quelques exemples pour illustrer mon propos.

• Autour de l’arrière-plan de la lettre à Charles Pasqua, des points d’interrogation demeurent sur les propos ternus en 1994 par les avocats que l’épouse de Jo Di Mambro avait mandatés pour résoudre le problème du renouvellement du passeport français de Jocelyne Di Mambro. Celle-ci et son mari avaient obtenu plusieurs fois des passeports, délivrés dans des lieux différents, au cours des années précédentes, et l’attention des services de police avait été attirée sur des virements de fonds qui avaient paru suspects. Jocelyne Di Mambro eut donc de la peine à obtenir le renouvellement de son passeport (celui-ci étant finalement prorogé pour 3 mois seulement en août 1994). Elle avait mandaté un avocat québecois, Denis B…, pour intervenir auprès de l’Ambassade de France. Ce que fit l’avocat, avant de prendre contact avec un avocat parisien, Philippe L…, pour requérir sa coopération. Dans la lettre adressée à ce dernier le 17 août 1994 (dont une copie dut envoyée à Jocelyne Di Mambro), l’avocat québecois expliquait:

  “Il semble, selon [l’ambassadeur de France à Ottawa], que le Ministère de l’Intérieur ait invoqué des raisons de veto administratif ou même de raisons d’Etat sans être en mesure de pouvoir lui fournir plus de détails sur les vrais motifs pour lesquels le Ministère se refusait de renouveler le passeport de Madame Di Mambro.”

  Il demandait donc à son correspondant parisien d’éclaircir les motifs de refus de renouvellement du passeport et de suggérer les démarches à accomplir. Dans une lettre adressée à Jocelyne Di Mambro le 25 août, Denis B… l’informait qu’il avait eu des contacts avec Philippe L…, qui l’avait informé “qu’il ne pouvait accepter ce mandat, eu égard à sa nature et à ses implications tant politiques que juridiques.” L’avocat québecois ajoutait qu’il ne pouvait faire plus de son côté et mettait un terme à son mandat, tout en ajoutant: “Nous vous invitons fortement à prendre au sérieux les démarches d’enquête présentement effectuées par les autorités françaises [...].”

  Ce fut tout de suite que le couple Di Mambro rédigea le premier projet de la lettre adressée après le “transit” à Charles Pasqua (alors ministre de l’Intérieur) et accompagnée des passeports de Jo et Jocelyne Di Mambro. Dans ce contexte, la lettre à Charles Pasqua et le style de celle-ci s’expliquent assez bien, sans qu’il faille soupçonner de vieilles affinités: cette lettre, commençant sur un ton familier (“Très cher Charlie”…) a causé beaucoup de fantasmes et spéculations, mais révèle surtout l’état d’esprit de ses auteurs, convaincus de subir une persécution et de se trouver au centre de l’attention du monde (et allant jusqu’à souçonner certains membres d’être des “taupes” infiltrées). En outre, tout cela n’empêcha pas un renouvellement provisoire du passeport (pour trois mois) d’intervenir quelques jours après cette lettre.

  Cependant, les propos alors tenus par l’avocat québecois (et apparemment son confrère parisien) sont curieux. À vrai dire, il me semble possible que cela ait été simplement une manière de se débarrasser de clients que l’on ne souhaitait pas, et dont la paranoïa transparaissait peut-être — même si un tel courrier ne pouvait qu’intensifier cette paranoïa! Néanmoins, voilà une zone d’ombre qui pourrait être dissipée.

• Comme cela a été mentionné dans l’émission Zone d’ombre, les enquêteurs s’interrogent jusqu’à maintenant sur la mystérieuse voiture rouge occupée par trois (ou quatre) personnes qui avait traversé en trombe le chemin venant de la ferme de Cheiry le lundi 3 octobre 1994, alors que les victimes y étaient déjà mortes. Jusqu’à aujourd’hui, plusieurs enquêteurs ont de bonnes raisons de penser que certains des occupants de cette voiture étaient des personnes qui ont, par la suite, trouvé la mort dans le Vercors. Malgré des interrogatoires poussés après les événements de 1994, aucun des suspects interrogés n’avait reconnu cette version des faits; et il était impossible de les retenir plus de sept jours, alors qu’aucun crime ne pouvait leur être reproché. Sauf cas hautement improbable de personnes encore vivantes ayant été présentes dans cette voiture, le point d’interrogation risque de n’être jamais levé.

• À Salvan, apparemment à la dernière minute, alors qu’une partie des victimes étaient déjà morte, Di Mambro (peut-être assisté par son épouse ou un autre membre) a ajouté à certaines des enveloppes adressées à des dizaines de correspondants et envoyées de Genève le 5 octobre 1994 une note critiquant virulemment Luc Jouret:
  “Suite au tragique Transit de Cheiry, nous tenons à préciser, au nom de la Rose + Croix, que nous déplorons et nous désolidarisons totalement du comportement barbare, incompétent et aberrant du Docteur Luc Jouret.
  “Prenant la décision d’agir de sa propre autorité, à l’encontre de toutes nos Règles, il a transgressé notre Code d’Honneur et est la cause d’un véritable carnage qui aurait dû être un Transit effectué dans l’Honneur, la Paix et la Lumière.
  “Ce départ ne correspond pas à l’Ethique que nous représentons et défendons face à la postérité.”

  Que s’est-il donc produit? Quelle était la nature du désaccord entre les deux hommes? Di Mambro avait-il imaginé que le “transit” se déroulerait d’une autre façon? Les exécutants de Cheiry auraient-ils paniqué durant l’opération (ce qui expliquerait que certains corps aient reçu plusieurs balles)? Ou Di Mambro voulait-il rejeter, de façon machiavélique, la responsabilité du déroulement concret du “transit” sur Jouret? Encore que l’on ne comprenne pas très bien le sens d’une telle lettre, puisque la destruction attendue par le feu n’aurait guère pu laisser de trace. Et tout laisse penser que cela n’a pas empêché Jouret de mener ensuite à son terme l’opération à Salvan, puisqu’il a sans doute été l’un des derniers à mourir. En tout cas, cette apparente dissension de dernière minute entre les deux figures les plus importantes du mouvement laisse nombre de questions ouvertes, même s’il est peu probable que l’on puisse y répondre.

Comme on le constate, il semble peu vraisemblable qu’une réponse qui serait apportée à ces questions ouvertes ainsi qu’à d’autres modifie radicalement l’attribution des responsabilités: cela ne changerait rien aux conclusions judiciaires de l’affaire. En outre, au cours de toute l’enquête, avec l’examen de nombreux documents personnels des responsables du groupe — documents épargnés par les flammes — jamais n’est apparu un indice possible d’une main extérieure, ou de liens avec quelque mystérieuse affaire d’État. Bien entendu, l’absence d’éléments dans ce sens ne suffit pas à infirmer ipso facto les spéculations, mais pèse quand même d’un certain poids quand aucun indice probant ne vient appuyer de façon quelque peu crédible de telles spéculations, à mettre en balance avec une série de preuves concrètes . Mais je reste par principe prêt à remettre en question chaque conclusion s’il y a de sérieuses raisons de le faire.

Par nature, l’affaire de l’OTS se prêtait à tous les fantasmes. Raison de plus pour garder la tête froide et ne pas se laisser tromper par les jeux de miroirs et pistes hasardeuses. Ce n’est pas parce qu’un groupe se crée un monde fait de maîtres mystérieux et d’organisations secrètes que ceux qui se penchent sur cette affaire doivent se laisser entraîner à leur tour dans une telle logique.

Jean-François Mayer

Quelques références bibliographiques

Jean-François Mayer, Les mythes du Temple Solaire, Genève, Georg, 1996, 126 p. (un petit ouvrage pour faire le point, moins de deux ans après les faits, et synthétiser les grandes lignes de mon analyse).

Jean-François Mayer, « Les chevaliers de l’Apocalypse: l’Ordre du Temple Solaire et ses adeptes », in Françoise Champion et Martine Cohen (dir.), Sectes et démocratie, Paris, Editions du Seuil, 1999, pp. 205-223 (ce chapitre s’intéresse particulièrement à la dynamique interne du groupe et aux motivations des membres).

Jean-François Mayer, « «Our Terrestrial Journey is Coming to an End»: The Last Voyage of the Solar Temple », in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, 2/2, avril 1999, pp. 172-196 (repris dans plusieurs ouvrages collectifs en anglais, cet article résume mon analyse des événements et reprend certains passages des Mythes du Temple Solaire, tout en ajoutant d’autre éléments; il est librement accessible en ligne sur le site Religioscope).

Charles Dauvergne, Vingt ans au soleil du Temple, Paris, Desclée de Brouwer, 2008, 350 p. (un intéressant et honnête témoignage d’un ancien membre: au delà de son itinéraire personnel, une possibilité de comprendre pourquoi des gens se sont engagés et ont persévéré dans le mouvement).

James R. Lewis (dir.), The Order of the Solar Temple: The Temple of Death, Aldershot, Ashgate, 2006, 234 p. (ce volume regroupe les principaux articles d’analyse universitaire en anglais sur l’OTS).

Modifications: améliorations stylistiques et corrections de fautes de frappe, après-midi du 29 janvier 2010.

En dehors de cercles de spécialistes, plutôt rares sont les Européens qui ont déjà entendu parler de la Communauté du Christ, bien que ce mouvement religieux compte approximativement 250.000 membres dans le monde. Jusqu’en 2001, le groupe se dénommait Église réorganisée de Jésus-Christ des saints des derniers jours. L’adjectif “réorganisé” était bien sûr crucial: il devait manifester que cette Église eétait différent de l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours, c’est-à-dire les mormons, avec leur centre à Salt Lake City (et leurs 13 millions de  fidèles aujourd’hui).

La Communauté du Christ (ex-Église réorganisée) a les mêmes origines que la “grande” Église mormone; mais elle a suivi un autre chemin au milieu du XIX^e siècle, après la mort du fondateur du mouvement. Ses membres ont refusé plusieurs développements doctrinaux du mouvement, ont rejeté le “mariage plural” (polygamie) pratiqué pendant plusieurs décennies par les mormons majoritaires (et jusqu’à aujourd’hui par de petits groupes “fondamentalistes”) et n’ont pas accepté de suivre le groupe majoritaire dans sa traversée de l’Ouest pour s’établir en Utah. Le centre de la Communauté du Christ se trouve dans le Missouri: c’est une vue de leur temple d’Independence qui orne la couverture du cahier publié par l’Institut Religioscope.

Qualifié parfois de “mormonisme modéré”, parce que plus proche des formes classiques du christianisme, l’Église réorganisée a connu une évolution dont le changement de nom en “Communauté du Christ” n’est que l’aspect le plus superficiel. Un de ses pasteurs, que j’avais rencontré à la fin des années 1970, m’avait déjà laissé entendre la volonté de certains cercles dirigeants de son Église de plus se rapprocher du christianisme historique. Mais il tenait à ne pas voir cela trop largement évoqué publiquement, craignant les réactions de cercles conservateurs du mouvement, suspicieux envers de tels changement.

Ce processus s’est poursuivi et il a abouti entre-temps. L’étude de Chrystal Vanel, doctorant français associé au Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL), examine ce qu’il appelle la “protestantisation” de ce “mormonisme particulier”. Il expose comment la Communauté du Christ a évolué, malgré des résistances, dans la direction d’un protestantisme libéral, avec quelques spécificités quand même. Et il explique comment cela s’est produit.

D’abord, une réflexion sur la confrontation avec d’autres cultures, par exemple asiatiques. Ensuite, les études de plusieurs responsables du mouvement dans une institution théologique protestante – un séminaire méthodiste, plus précisément – les amena à décider de réviser la théologie du mouvement telle qu’elle était présentée aux membres dans les manuels d’école du dimanche. La nature unique de l’Eglise réorganisée se trouva mise en cause (elle devenait une Eglise parmi d’autres), le statut du Livre de Mormon comme écrit antique était contesté – il devenait un produit de la culture américaine du XIX^e siècle. Et l’ordination des femmes fut enfin introduite, tandis que l’Eglise réorganisée mettait l’accent sur une “théologie de la paix”. Non sans réactions: plusieurs petits schismes conservateurs se produisirent.

La Communauté du Christ est aujourd’hui un groupe religieux théologiquement pluraliste et dogmatiquement souple. Également sur le plan liturgique, d’ailleurs, montre l’auteur.

Cette histoire nous rappelle combien les mouvements religieux, petits et grands, ont connu et continuent de connaître des trasnsformations parfois profondes. Et très souvent, ces évolutions sont d’abord le fait d’élites théologiques, de cercles dirigeants, qui se trouvent un peu en porte-à-faux avec une masse plus ou moins importante de fidèles aux vues beaucoup plus conservatrices. C’est alors que peuvent se apparaître des courants schismatiques, réagissant à ce qu’ils considèrent comme trahison de la foi par des milieux dirigeants aux convictions attiédies et corrompues par des approches doctrinales d’autres origines. A cet égard, loin d’être singulière, l’évolution de la Communauté du Christ représente plutôt un cas exemplaire.

Chrystal Vanel, La Communauté du Christ: la protestantisation d’un mormonisme particulier, Fribourg, Institut Religioscope, 2009 (Cahier N° 4), 30 pages. L’étude peut être téléchargée sous forme de fichier PDF (442 Ko) en cliquant ici.